T11 · Lantai IV · Peradaban dan tradisi intelektualCivilisation and intellectual tradition

Dayah, Haramain, dan dari teungku ke ustazDayah, the Haramain, and from teungku to ustaz

Tradisi intelektual Aceh dibentuk dayah dan jaringan Haramain, dan kini bergeser dari teungku ke ustaz.Aceh's intellectual tradition was formed by the dayah and the Haramain network, and is now shifting from teungku to ustaz.

Tesis kesebelas menyatakan bahwa tradisi intelektual Aceh dibentuk oleh dua kekuatan yang saling menopang, yaitu dayah sebagai tempat reproduksi ilmu di kampung dan jaringan ulama yang membentang sampai Haramain sebagai sumber otoritas, dan bahwa tradisi itu kini sedang bergeser dari figur teungku ke figur ustaz. Rumusan ini menolak dua penyederhanaan sekaligus. Ia menolak anggapan bahwa dayah hanyalah lembaga pendidikan tradisional yang tertinggal, dan ia juga menolak anggapan bahwa Islam di Aceh semata-mata hasil impor dari Timur Tengah. Tradisi intelektual Aceh justru lahir dari gerak bolak-balik: anak kampung pergi menuntut ilmu, sebagian sampai ke Mekkah dan Madinah, lalu kembali membawa sanad, kitab dan tarekat yang ditanam kembali di dayah, sehingga kampung dan pusat dunia Islam terhubung dalam satu rantai.

Kosakata Aceh sendiri menyimpan teori tentang gerak itu. Dalam meudagang dan hareukat, jak meudagang berarti merantau untuk menuntut ilmu di dayah, sedangkan berdagang disebut hareukat; harta yang dikumpulkan disebut baynah dan dinilai dari beureukat. Jenjang ulama pun disusun bertingkat, dari ulama rangkang dan gampong hingga ulama chik. Kosakata ini memperlihatkan bahwa dalam tata nilai lama, transmisi ilmu ditempatkan di atas akumulasi harta, dan bahwa dayah bukan sekadar sekolah, melainkan simpul dalam jaringan perantauan. Karena itu entri tentang dayah dan reproduksi spirit membaca dayah sebagai tempat spirit diwariskan, bukan hanya tempat kitab diajarkan; di sanalah, menurut esai-esai dalam Aceh Baru Post-Tsunami, falsafah han jeut disemai melalui fungsi sosial para ulama.

Bukti historis tentang simpul Aceh dan Haramain dapat dibaca dalam kisah Dayah Meunasah Subung di Samalanga. Dayah ini didirikan pada 1703 oleh Syekh Abdussalam Bawarith al-Asyi, ulama keturunan Zabid yang dikirim dari Mekkah untuk meneruskan ajaran Abdurrauf as-Singkili dan tarekat Syattariyah, setelah berguru kepada Syekh Ali ibn az-Zain al-Mizjaji. Dayah itu dihancurkan ketika benteng Batee Iliek jatuh ke tangan pasukan van Heutsz pada 1901, dilarang dihidupkan kembali pada 1930-an, dan baru berdiri lagi pada 17 Juni 2012 sebagai Dayah Najmul Hidayah al-Aziziyah. Sementara itu sebuah rumah wakaf milik keluarga dayah ini di Syamiah, Mekkah, terkena perluasan Masjidil Haram. Satu riwayat lembaga dengan demikian memuat seluruh unsur tesis: guru dari Haramain, sanad Syattariyah, kehancuran oleh perang kolonial, kebangkitan kembali, dan harta wakaf di Tanah Suci. Hal itu sejalan dengan entri tentang wakaf haji dan ingatan Aceh serta tokoh seperti Habib Bugak al-Asyi, yang menjadikan Mekkah bagian dari geografi moral orang Aceh.

Hubungan dengan Haramain tidak hanya berarah dari Mekkah ke Aceh. Kisah utusan Syarif Mekkah ke Aceh memperlihatkan arah sebaliknya. Pada 1092 H (1681), utusan Syarif Barakat tiba di Aceh setelah gagal memperoleh bantuan dari Kaisar Mughal Aurangzeb, dan Sultanah Zakiatuddin Inayat Syah menerima mereka dengan hormat serta mengirim hadiah emas yang besar untuk Masjidil Haram dan Masjid Nabawi. Rombongan itu kembali ke Mekkah pada Syakban 1094 H, tetapi dua anggotanya menetap di Aceh dan kelak menjadi pangkal dinasti Arab, setelah Ratu Kamalat Syah dimakzulkan menyusul surat atau fatwa dari Mekkah. Di sini jaringan Haramain tampil bukan hanya sebagai jalur ilmu, tetapi juga sebagai sumber legitimasi politik yang dapat mengubah susunan takhta. Gelar Serambi Mekkah, dalam terang kisah ini, bukan sekadar pujian; ia menamai hubungan timbal balik yang nyata antara kesultanan dan pusat dunia Islam.

Jaringan ini juga membentuk kedudukan Aceh di antara negeri-negeri Melayu. Sejarah Melayu memuat beberapa kisah ketika Melaka mengirim pertanyaan keagamaan ke Pasai, dan salah satunya, kisah Tun Makhdum Mua, memperlihatkan seorang ulama Pasai yang meralat fatwanya demi hadiah emas tujuh tahil dan dua orang gadis dari utusan Sultan Melaka. M. Adli Abdullah membaca kisah ini pada 2004 sebagai peringatan tentang segitiga ulama, fatwa dan kekuasaan yang harus berjalan otonom demi kepentingan umat. Kisah itu penting bagi tesis ini karena ia menunjukkan bahwa otoritas keilmuan Aceh sejak awal diakui di kawasan, tetapi juga sejak awal rawan dibengkokkan. Jaringan intelektual, dengan kata lain, selalu membawa serta etika tentang bagaimana ilmu berhubungan dengan harta dan kuasa. Hubungan lintas kawasan ini berlanjut dalam jaringan ilmu Patani dan Aceh dan dalam ekosistem dayah dan pesantren yang menghubungkan Aceh dengan dunia santri di Nusantara.

Bagian kedua tesis ini, pergeseran dari teungku ke ustaz, dirumuskan dari pengamatan atas Aceh pascakonflik dan pascatsunami. Di wilayah yang dekat dengan kota, fungsi sosial ustaz naik melampaui teungku. Ustaz diundang untuk berdoa, berceramah dan mengajar mengaji anak-anak di kompleks perumahan, bahkan dibayar per jam untuk datang ke rumah, sementara tradisi jak beut di meunasah menyusut. Orang tua tidak lagi mengirim anak ke dayah, melainkan ke pesantren terpadu yang menjanjikan kemampuan berbahasa Arab dan Inggris, sehingga dayah dipandang sebagai tempat bagi mereka yang seolah tidak punya masa depan. Pada saat yang sama, semakin tinggi kedudukan seorang ulama di lingkaran elite, semakin sulit ia diundang ke majelis kampung. Pengamatan ini tidak berhenti pada gejala sosial; ia mengajukan kekhawatiran epistemik bahwa ustaz boleh jadi tidak memiliki keinginan untuk mempertahankan tradisi Aceh, bahkan memandangnya sebagai bid'ah, sehingga kebangkitan ustaz perlu dibaca dalam kaitan dengan gerakan Salafi dan Wahabi.

Tesis ini menghadapi beberapa ketegangan yang tidak boleh disembunyikan. Pertama, pergeseran ke ustaz tidak berarti dayah melemah secara politik. Pengamatan yang sama pada akhir 2008 justru mencatat menguatnya politik dayah, ketika dayah dijadikan kendaraan politik dan polarisasi antara basis dayah dan nondayah semakin tajam, dengan peringatan bahwa preseden sejarah Aceh selalu berakhir buruk ketika dayah tidak mampu mengendalikan diri secara internal. Kedua, ada ironi dalam jaringan Haramain sendiri. Jalur yang dahulu membawa Syattariyah dan sanad Abdurrauf as-Singkili ke Samalanga kini juga membawa corak keagamaan yang menolak sebagian tradisi lokal. Jadi yang dipersoalkan bukan apakah Aceh terhubung dengan Timur Tengah, melainkan Timur Tengah yang mana dan melalui lembaga apa. Ketiga, entri tentang riset asing dan dunia ulama Aceh mengingatkan bahwa gambaran tentang dayah dan ulama selama ini banyak dibentuk oleh pengamat luar, sehingga pembacaan tentang kemunduran dayah pun perlu diuji dengan data dari dalam.

Pertanyaan yang tetap terbuka adalah apakah otoritas keagamaan baru yang lahir dari kampus, pesantren terpadu dan media digital melanjutkan jaringan dayah atau menggantikannya. Entri tentang masa depan dayah dan dayah sebagai penyangga moral keluarga menunjukkan bahwa dayah masih memikul fungsi yang tidak mudah diambil alih. Kebangkitan kembali Dayah Meunasah Subung pada 2012, lebih dari satu abad setelah dihancurkan, juga mengisyaratkan bahwa ingatan jaringan dapat dihidupkan kembali. Namun kebangkitan kelembagaan belum tentu berarti kebangkitan cara berpikir. Ukuran yang lebih tepat adalah apakah dayah masih menghasilkan ulama yang mampu menjaga jarak dari kekuasaan, menulis kitab, dan menyemai han jeut dalam masyarakat, atau hanya menghasilkan aktor dalam persaingan politik.

Dalam bangunan enam belas tesis, T11 berdiri di lantai IV di samping T8 (dua poros: istana dan ulama), karena dayah dan jaringan Haramain adalah sumber daya poros ulama; di samping T9 (peradaban maritim-kosmopolitan), karena jalur haji dan jalur ilmu menumpang pada jalur laut; dan di samping T10 (kerak peradaban pada perantara), karena kitab, naskah dan tradisi kepenulisan adalah kerak yang ditinggalkan dayah. Ke bawah, tesis ini bersandar pada T3 (spirit sebagai hulu ilmu) dan T4 (epistemologi 'irfani dan segitiga ulama), sebab sanad Syattariyah yang sampai ke Samalanga adalah wujud kelembagaan dari jalur 'irfani. Ke atas, ia menjelaskan T14 (syariat sebagai tradisi hidup), karena syariat yang hidup dipelihara oleh teungku di meunasah dan dayah, dan T15 (demoralisasi ketika spirit tercerabut), karena melemahnya meudagang adalah salah satu tanda spirit yang tercerabut. Pada tangga lima lantai, T11 memperlihatkan bagaimana spirit diwariskan melalui lembaga, gagasan melalui kitab, filsafat melalui sanad, dan tindakan melalui peran sosial teungku; ketika figurnya berganti menjadi ustaz, seluruh tangga itu ikut diuji.

The eleventh thesis holds that Aceh's intellectual tradition was formed by two mutually supporting forces, the dayah as the place where knowledge is reproduced in the village and the network of ulama reaching as far as the Haramain as the source of authority, and that this tradition is now shifting from the figure of the teungku to that of the ustaz. The formulation rejects two simplifications at once. It rejects the view that the dayah is merely a backward traditional school, and it rejects the view that Islam in Aceh is simply an import from the Middle East. Aceh's intellectual tradition was born rather of a movement back and forth: village children left to seek knowledge, some as far as Mecca and Medina, and returned bringing chains of transmission, books and Sufi orders that were planted again in the dayah, so that the village and the centre of the Islamic world were linked in a single chain.

Acehnese vocabulary itself stores a theory of that movement. In meudagang and hareukat, jak meudagang means leaving home to study at a dayah, while trading is called hareukat; the wealth gathered is called baynah and valued by its beureukat. The ranks of the ulama are likewise tiered, from the ulama of the rangkang and the gampong up to the ulama chik. This vocabulary shows that in the old order of values the transmission of knowledge was placed above the accumulation of wealth, and that the dayah was not simply a school but a node in a network of journeys. The entry on the dayah and the reproduction of spirit therefore reads the dayah as the place where spirit is handed down, not only where books are taught; it is there, according to the essays in Aceh Baru Post-Tsunami, that the philosophy of han jeut was sown through the social role of the ulama.

Historical evidence of the link between Aceh and the Haramain can be read in the story of Dayah Meunasah Subung in Samalanga. It was founded in 1703 by Syekh Abdussalam Bawarith al-Asyi, a scholar of Zabid descent sent from Mecca to carry on the teaching of Abdurrauf as-Singkili and the Shattariyya order after studying with Syekh Ali ibn az-Zain al-Mizjaji. The dayah was destroyed when the Batee Iliek fortress fell to van Heutsz's troops in 1901, was barred from revival in the 1930s, and only rose again on 17 June 2012 as Dayah Najmul Hidayah al-Aziziyah. Meanwhile a waqf house belonging to the dayah's family in Syamiah, Mecca, was affected by the expansion of the Masjid al-Haram. The history of a single institution thus contains every element of the thesis: a teacher from the Haramain, a Shattari chain, destruction in colonial war, revival, and endowed property in the Holy Land. This accords with the entry on pilgrimage waqf and Acehnese memory and with figures such as Habib Bugak al-Asyi, who made Mecca part of the moral geography of the Acehnese.

The relationship with the Haramain did not run only from Mecca to Aceh. The story of the Meccan Sharif's embassy to Aceh shows the reverse direction. In 1092 AH (1681) envoys of Sharif Barakat reached Aceh after failing to obtain help from the Mughal emperor Aurangzeb, and Sultanah Zakiatuddin Inayat Syah received them with honour and sent lavish gifts of gold for the Masjid al-Haram and the Prophet's Mosque. The embassy returned to Mecca in Sha'ban 1094 AH, but two of its members remained in Aceh and later became the root of an Arab dynasty, after Queen Kamalat Syah was deposed following a letter or fatwa from Mecca. Here the Haramain network appears not only as a channel of knowledge but also as a source of political legitimacy capable of rearranging the throne. The epithet Serambi Mekkah, in the light of this story, is not mere praise; it names a real, reciprocal relationship between the sultanate and the centre of the Islamic world.

The network also shaped Aceh's standing among the Malay states. The Sejarah Melayu contains several stories in which Melaka sent religious questions to Pasai, and one of them, the story of Tun Makhdum Mua, shows a Pasai scholar revising his fatwa in exchange for seven tahil of gold and two young women from the envoy of the Sultan of Melaka. M. Adli Abdullah read the story in 2004 as a warning about the triangle of ulama, fatwa and power, which must operate autonomously in the interest of the community. The story matters to this thesis because it shows that the scholarly authority of Aceh was recognised in the region from the beginning, but also vulnerable to being bent from the beginning. An intellectual network, in other words, always carries with it an ethics of how knowledge relates to wealth and power. These cross-regional ties continue in the scholarly network of Patani and Aceh and in the ecosystem of dayah and pesantren linking Aceh to the santri world of the archipelago.

The second part of the thesis, the shift from teungku to ustaz, was formulated from observation of post-conflict and post-tsunami Aceh. In areas close to the towns the social role of the ustaz has risen above that of the teungku. The ustaz is invited to lead prayers, preach and teach children to recite the Qur'an in housing estates, even paid by the hour to come to the house, while the tradition of jak beut at the meunasah has shrunk. Parents no longer send their children to the dayah but to integrated pesantren that promise fluency in Arabic and English, so that the dayah is seen as a place for those who seemingly have no future. At the same time, the higher an ulama rises in elite circles, the harder it becomes to invite him to a village gathering. The observation does not stop at a social symptom; it raises an epistemic concern that the ustaz may have no wish to preserve Acehnese tradition and may even regard it as bid'ah, so that the rise of the ustaz needs to be read in connection with the Salafi and Wahhabi movements.

The thesis faces several tensions that should not be concealed. First, the shift towards the ustaz does not mean the dayah has weakened politically. The same observer, at the end of 2008, noted the strengthening of dayah politics, as the dayah became a political vehicle and polarisation between dayah and non-dayah constituencies sharpened, with a warning that in Acehnese history such episodes always ended badly when the dayah could not govern itself internally. Second, there is an irony in the Haramain network itself. The route that once carried the Shattariyya and the chain of Abdurrauf as-Singkili to Samalanga now also carries a religious style that rejects parts of local tradition. The question, then, is not whether Aceh is connected to the Middle East, but to which Middle East and through which institutions. Third, the entry on foreign research and the world of the Acehnese ulama reminds us that the picture of the dayah and the ulama has been largely shaped by outside observers, so even readings of the dayah's decline need to be tested against data from within.

The question that remains open is whether the new religious authorities emerging from campuses, integrated pesantren and digital media continue the dayah network or replace it. The entries on the future of the dayah and the dayah as a moral buttress of the family show that the dayah still carries functions that are not easily taken over. The revival of Dayah Meunasah Subung in 2012, more than a century after its destruction, also suggests that the memory of a network can be brought back to life. Yet institutional revival does not necessarily mean a revival of a way of thinking. The more accurate measure is whether the dayah still produces ulama able to keep their distance from power, write books and sow han jeut in society, or only actors in political competition.

Within the structure of sixteen theses, T11 stands on floor IV beside T8 (two axes: palace and ulama), because the dayah and the Haramain network are the resources of the ulama axis; beside T9 (a maritime and cosmopolitan civilisation), because the pilgrimage route and the route of learning rode on the sea lanes; and beside T10 (the crust of civilisation in its intermediaries), because books, manuscripts and the writing tradition are the crust the dayah left behind. Below, the thesis rests on T3 (spirit as the source of knowledge) and T4 ('irfani epistemology and the triangle of scholars), since the Shattari chain that reached Samalanga is the institutional form of the 'irfani path. Above, it explains T14 (sharia as a living tradition), because living sharia is maintained by the teungku in the meunasah and the dayah, and T15 (demoralisation when spirit is uprooted), because the weakening of meudagang is one sign of uprooted spirit. On the five-floor ladder, T11 shows how spirit is handed down through institutions, ideas through books, philosophy through chains of transmission and action through the social role of the teungku; when the figure changes to the ustaz, the whole ladder is put to the test.

Dayah, Haramain, dan dari teungku ke ustazDayah, the Haramain, and from teungku to ustaz

KonsepConcept (76)

Data dan buktiData and evidence (112)

MetodeMethod (5)

Medan ujiTest case (12)