T8 · Lantai IV · Peradaban dan tradisi intelektualCivilisation and intellectual tradition

Dua poros: istana dan ulamaTwo axes: palace and ulama

Peradaban Aceh berdiri di atas dua poros, istana dan ulama: adat bak Poteumeureuhom, hukom bak Syiah Kuala. Adat dan hukom bertaut seperti zat dan sifat.Acehnese civilisation stands on two axes, palace and ulama: adat bak Poteumeureuhom, hukom bak Syiah Kuala. Adat and hukom are bound like essence and attribute.

Tesis kedelapan menyatakan bahwa peradaban Aceh berdiri di atas dua poros, istana dan ulama, sebagaimana dirumuskan hadih maja "adat bak Poteumeureuhom, hukom bak Syiah Kuala", dan bahwa adat dan hukom bertaut seperti zat dan sifat. Ungkapan lengkapnya berbunyi adat bak Poteumeureuhom, hukom bak Syiah Kuala, qanun bak Putroe Phang, reusam bak Laksamana, dengan sebagian versi menyebut Bentara pada baris terakhir. Rumusan lain yang beredar dalam kajian adat Aceh menyebut hukom ngon adat lagee zat ngon sifeut, hukum dan adat seperti zat dan sifat, dan ungkapan yang dicatat Mukti Ali menyamakan keduanya dengan biji mata dan putihnya. Tesis ini menyatakan bahwa ungkapan-ungkapan itu bukan hiasan pidato, melainkan teori kekuasaan: rumusan tentang bagaimana sebuah kerajaan membagi dan sekaligus menyatukan kewenangan.

Kunci pembacaan tesis ini terletak pada makna adat. Dalam pembacaan yang diuraikan dalam entri adat sebagai aturan pemerintahan dan adat bak Poteumeureuhom, adat bukan semata kebiasaan, melainkan sistem pemerintahan yang bersumber dari sultan. Poteumeureuhom, pemimpin yang telah almarhum, menunjuk Iskandar Muda, dan aturan yang dinisbatkan kepadanya dikenal sebagai Adat Meukuta Alam. Hukom bak Syiah Kuala menyerahkan bidang hukum kepada syaikhul Islam atau qadi malik al-adil, yang dilambangkan oleh Syekh Abdurrauf as-Singkili, mufti pada masa empat sultanah. Qanun dikaitkan dengan Putroe Phang, permaisuri Iskandar Muda dari Pahang, dan dipahami sebagai otoritas perempuan dalam tata krama dan benda budaya di dalam rumah; reusam adalah aturan kebiasaan yang ditetapkan secara bersama. Entri adat, reusam dan hukom dan spirit ke-Aceh-an menempatkan pembagian ini dalam kerangka nilai yang lebih luas.

Bukti tertulis bagi poros istana sangat kaya. Mābaina al-Salāṭīn, himpunan titah dan adat yang disalin di Balai Besar dan Balai Furdah sejak 1015 H/1607 hingga 1231 H/1815, memuat Perintah Segala Raja-raja yang terdiri atas tiga puluh satu majelis, daftar jabatan dan gelar istana dari kadi, orang kaya, menteri, fakih dan imam hingga syahbandar, serta tarif pelabuhan dan kalender upacara. Teks yang sama memperlihatkan bahwa poros ulama tertanam di dalam poros istana. Perintah Segala Raja-raja menetapkan bahwa ketika raja bersemayam di hadapan para pendita, raja-raja bawahan, menteri dan hulubalang, titah pertama harus ditujukan kepada pendita, dan raja hendaknya bertanya tentang halal dan haram, fardu dan sunat; kitab itu menyatakan bahwa apabila raja menghormati para pendita, berdirilah agama. Dalam perarakan Hari Raya Haji, penyembelihan kurban dimulai oleh sultan dan disempurnakan oleh Syekh Syamsuddin. Dua poros bertemu dalam satu tindakan ritual.

Bukti bagi poros ulama juga datang dari sejarah tokoh. Syamsuddin as-Sumatrani menjadi mufti dan penasihat agung dari masa Sultan Saidil Mukammil hingga Iskandar Muda, dan Hikayat Aceh melukiskannya sebagai pendidik yang membentuk watak sultan itu sejak kecil. James Lancaster pada 1602 mencatat bagaimana ia menimbang permohonan Inggris sebelum sampai kepada raja. Kerja sama ulama dan penguasa, laki-laki maupun perempuan, tercermin dalam banyaknya karya ulama yang ditulis atas permintaan raja atau ratu. Sultanah Safiatuddin naik takhta dengan dukungan pandangan ulama bahwa perempuan boleh mengepalai pemerintahan, dan dalam tradisi waliyul mulki as-Singkili disebut berkedudukan sebagai penjaga kerajaan di samping jabatannya sebagai qadi malik al-adil; Kamalat Syah, menurut sumber-sumber Aceh, diangkat atas sarannya. Di sini ulama bukan sekadar penasihat, tetapi penjamin legitimasi pemerintahan yang secara politik rentan.

Struktur kelembagaan memperlihatkan bagaimana kedua poros disusun. Menurut Amirul Hadi, tak lama setelah Safiatuddin naik takhta pada 1641 dibentuk dewan eksekutif empat orang kaya senior, dengan qadi malik al-adil pada urutan pertama untuk urusan hukum dan peradilan, disusul orang kaya maharaja seri maharaja untuk administrasi politik, panglima dalam atau laksamana untuk keamanan, dan panglima bandar untuk perdagangan luar negeri. Di tingkat wilayah, uleebalang memerintah kenegerian atas dasar sarakata sultan, sebagaimana tampak pada Tun Sri Lanang, bendahara Johor yang diangkat Iskandar Muda menjadi uleebalang pertama Samalanga pada 1615. Menurut naskah yang dikaji dalam riwayatnya, Sultanah Safiatuddin pernah meminta salinan Adat Meukuta Alam kepada Orang Kaya Seri Paduka Tuan Seberang, gelar yang disandangnya. Poros istana, dengan demikian, bukan satu orang, melainkan jaringan pembesar, dan poros ulama hadir di puncak jaringan itu.

Namun pertautan zat dan sifat itu adalah cita-cita yang terus diuji, bukan keadaan yang selalu terwujud. Ungkapan "Tuhan jauh, raja dekat", yang direkam Augustin de Beaulieu dari seorang orang kaya di istana Iskandar Muda pada 1620 hingga 1621, merangkum logika istana tempat anugerah raja terasa lebih nyata daripada pertanggungjawaban kepada Tuhan. Perintah Segala Raja-raja sendiri, di samping meninggikan ulama, juga mengatur agar raja bertanya kepada biduanda siapa yang hormat dan siapa yang benci kepadanya, saluran yang dapat dipakai para pembisik. Kegagalan serangan ke Melaka pada 1038 H, yang menurut Bustan al-Salatin disebabkan oleh perselisihan dua orang kaya, dibaca dalam wacana Aceh modern sebagai akibat istana yang lebih mendengar pembisik daripada ulama. Pemakzulan Kamalat Syah sesudah datangnya surat dari Mekah, yang disebut M. Adli Abdullah sebagai "fatwa impor", memperlihatkan bahwa otoritas ulama juga dapat dipakai oleh faksi istana. Kisah Tun Makhdum Mua, ulama Pasai yang meralat fatwanya demi hadiah, menjadi cermin bahaya ketika poros ulama ditundukkan oleh poros kekuasaan.

Patahan terbesar datang dari luar. Teori resepsi Snouck Hurgronje memisahkan adat dari hukum Islam, dan Harry J. Benda mencatat bahwa di Aceh aksi militer terhadap ulama yang dipadukan dengan dukungan kepada kepala adat ikut mengakhiri perang. Pemisahan zat dari sifat ini bukan sekadar soal konsep; ia memperdalam jarak antara uleebalang dan ulama, yang memuncak dalam revolusi sosial 1945 hingga 1946 ketika lapisan uleebalang runtuh. Akibatnya, adat sebagai aturan pemerintahan tergeser menjadi reusam dan kearifan lokal, lembaga-lembaga yang dahulu bekerja bagi sultan tidak lagi dipandang sebagai aparatur pemerintahan, dan poros istana kehilangan wujud kelembagaannya. Sejak itu Aceh hidup dengan satu poros yang terus menguat dalam bentuk ulama dan lembaga keagamaan, sementara poros lainnya mencari bentuk baru.

Pencarian bentuk baru itu terlihat paling jelas dalam riwayat gelar Wali Nanggroe. Tradisi waliyul mulki melahirkan figur penjaga dalam keadaan darurat, dari as-Singkili hingga Tuanku Hasyim Banta Muda, yang dua kali menolak takhta dan memilih menjadi wali negara sambil memimpin perlawanan. Pada abad ke-20 gelar itu berpindah ke Darul Islam, ketika Kongres Batee Kureng pada 1955 mengangkat Teungku Muhammad Daud Beureueh sebagai Wali Negara, lalu ke gerakan Hasan di Tiro. MoU Helsinki butir 1.1.7 dan UUPA kemudian melahirkan lembaga Wali Nanggroe sebagai kepemimpinan adat yang ditegaskan bukan lembaga politik dan bukan lembaga pemerintahan. Kajian Kamaruzzaman Bustamam Ahmad dan M. Adli Abdullah tentang panglima laot mengajukan keberatan penting: karena struktur adat pada masa kesultanan berada di bawah sultan, bukan di bawah wali, Wali Nanggroe lebih tepat dipahami sebagai konsep kekuasaan yang diperebutkan dalam konflik daripada sebagai warisan adat. Qanun tahun 2008 yang menempatkan tiga belas lembaga adat di bawah pembinaan Wali Nanggroe sebelum lembaga itu terbentuk bahkan membuat lembaga adat untuk sementara bekerja di bawah sebuah "lembaga hantu".

Hal yang masih terbuka cukup banyak. Suntingan kritis Mābaina al-Salāṭīn diperlukan untuk memisahkan fasal abad ke-17 dari tambahan sesudahnya, karena nama Iskandar Muda berfungsi sebagai rumus pengesahan bagi ketentuan yang lahir kemudian. Pemakaian istilah waliyul mulki dalam naskah kesultanan sendiri, bukan hanya dalam historiografi abad ke-20, belum ditelusuri. Pertanyaan normatif yang paling mendesak menyangkut bentuk hubungan dua poros dalam negara modern: apakah pertautan zat dan sifat berarti peleburan ulama ke dalam birokrasi syariat, atau justru menuntut otonomi ulama, fatwa dan kekuasaan sebagaimana diingatkan oleh kisah Tun Makhdum Mua. Entri tentang kekuasaan dan otoritas ulama dan Islam yang berorientasi kerajaan menyediakan bahan untuk menjawabnya.

Dalam bangunan Acehnologi, T8 membuka lantai keempat, tempat spirit dan ide dari lantai-lantai sebelumnya tampak dalam bentuk peradaban. Ia mewujudkan T3 (Spirit sebagai hulu ilmu) dalam pemerintahan, menempatkan ulama segitiga T4 (Epistemologi 'irfani dan segitiga ulama) di poros kedua, dan mengandalkan kritik sumber T2 (Dekolonisasi ilmu dan sumber lokal) untuk membebaskan adat dari bingkai teori resepsi. Ia bertetangga dengan T9 (Peradaban maritim-kosmopolitan), karena istana Aceh dibiayai pelabuhan dan diisi bangsawan Melayu, dengan T10 (Kerak peradaban pada perantara), karena kedua poros dikenali melalui naskah dan makam, dan dengan T11 (Dayah, Haramain, dan dari teungku ke ustaz), karena poros ulama direproduksi di dayah. Di lantai kelima, T12 (Aceh lahir dari perang) memperlihatkan bagaimana legitimasi kedua poros dirundingkan ulang dengan negara, dan T14 (Syariat sebagai tradisi hidup) menguji apa yang terjadi ketika hukom diformalkan tanpa adat. Dari spirit ke ide, dari ide ke filsafat, dan dari filsafat ke tindakan dan teori, T8 adalah tempat filsafat menjadi tata negara.

The eighth thesis holds that Acehnese civilisation stands on two axes, palace and ulama, as formulated in the hadih maja "adat bak Poteumeureuhom, hukom bak Syiah Kuala", and that adat and hukom are bound like essence and attribute. The full saying reads adat bak Poteumeureuhom, hukom bak Syiah Kuala, qanun bak Putroe Phang, reusam bak Laksamana, with some versions naming the Bentara in the last line. Another formulation current in studies of Acehnese adat says hukom ngon adat lagee zat ngon sifeut, law and custom are like essence and attribute, and an expression recorded by Mukti Ali likens the two to the pupil of the eye and its white. The thesis holds that these sayings are not oratorical ornament but a theory of power: a formulation of how a kingdom divides and at the same time unites authority.

The key to reading the thesis lies in the meaning of adat. In the reading set out in the entries on adat as rules of government and adat bak Poteumeureuhom, adat is not mere custom but a system of government springing from the sultan. Poteumeureuhom, the late ruler, refers to Iskandar Muda, and the rules attributed to him are known as the Adat Meukuta Alam. Hukom bak Syiah Kuala assigns the field of law to the shaykh al-Islam or qadi malik al-adil, symbolised by Sheikh Abdurrauf as-Singkili, mufti in the time of the four sultanahs. Qanun is linked to Putroe Phang, Iskandar Muda's consort from Pahang, and understood as women's authority over manners and cultural objects within the home; reusam is customary rule set collectively. The entries on adat, reusam and hukom and the spirit of Acehneseness place this division within a wider framework of values.

The written evidence for the palace axis is very rich. The Mābaina al-Salāṭīn, a compilation of edicts and customs copied in the Balai Besar and the Balai Furdah from 1015 AH/1607 to 1231 AH/1815, contains the Commands to All Kings in thirty-one majelis, a list of court offices and titles from kadi, orang kaya, ministers, faqih and imam to the syahbandar, as well as port tariffs and a calendar of ceremonies. The same text shows that the ulama axis was embedded within the palace axis. The Commands to All Kings lays down that when the king sits before the pendita, vassal kings, ministers and hulubalang, his first words must be addressed to the pendita, and the king should ask about the lawful and the forbidden, the obligatory and the recommended; the book states that when the king honours the pendita, religion stands. In the procession for the Feast of Sacrifice, the slaughter is begun by the sultan and completed by Sheikh Syamsuddin. The two axes meet in a single ritual act.

Evidence for the ulama axis also comes from the history of individuals. Syamsuddin as-Sumatrani served as mufti and chief adviser from the reign of Sultan Saidil Mukammil to that of Iskandar Muda, and the Hikayat Aceh depicts him as the teacher who shaped that sultan's character from childhood. James Lancaster in 1602 recorded how he weighed the English request before it reached the king. Cooperation between ulama and rulers, male and female, is reflected in the many works by ulama written at the request of kings or queens. Sultanah Safiatuddin came to the throne with the support of the ulama's view that a woman may head the government, and in the tradition of waliyul mulki as-Singkili is said to have held the position of guardian of the kingdom alongside his office as qadi malik al-adil; Kamalat Syah, according to Acehnese sources, was appointed on his advice. Here the ulama is not merely an adviser but the guarantor of legitimacy for a government that was politically vulnerable.

Institutional structure shows how the two axes were arranged. According to Amirul Hadi, shortly after Safiatuddin's accession in 1641 an executive council of four senior orang kaya was formed, with the qadi malik al-adil first in rank for law and justice, followed by the orang kaya maharaja seri maharaja for political administration, the panglima dalam or laksamana for security, and the panglima bandar for foreign trade. At the territorial level, the uleebalang governed their domains on the basis of the sultan's sarakata, as seen in Tun Sri Lanang, the Johor bendahara whom Iskandar Muda made the first uleebalang of Samalanga in 1615. According to the manuscript examined in the study of his life, Sultanah Safiatuddin once asked the Orang Kaya Seri Paduka Tuan Seberang, the title he bore, for a copy of the Adat Meukuta Alam. The palace axis, then, was not one person but a network of grandees, and the ulama axis was present at the top of that network.

Yet the binding of essence and attribute is an ideal constantly tested, not a state always realised. The phrase "God is far, the king is near", recorded by Augustin de Beaulieu from an orang kaya at Iskandar Muda's court in 1620 to 1621, sums up a court logic in which the king's favour felt more real than accountability to God. The Commands to All Kings itself, while exalting the ulama, also has the king ask his biduanda who honours and who hates him, a channel available to whisperers. The failure of the attack on Melaka in 1038 AH, which the Bustan al-Salatin attributes to a quarrel between two orang kaya, is read in modern Acehnese discourse as the result of a court that listened to whisperers rather than ulama. The deposition of Kamalat Syah after a letter arrived from Mecca, which M. Adli Abdullah calls an "imported fatwa", shows that ulama authority could also be used by court factions. The story of Tun Makhdum Mua, the Pasai scholar who revised his fatwa for the sake of a gift, mirrors the danger when the ulama axis is subordinated to the axis of power.

The greatest rupture came from outside. Snouck Hurgronje's reception theory separated adat from Islamic law, and Harry J. Benda notes that in Aceh military action against the ulama combined with support for customary chiefs helped end the war. This separation of essence from attribute was not merely conceptual; it deepened the gap between uleebalang and ulama, which culminated in the social revolution of 1945 to 1946, when the uleebalang stratum collapsed. As a result, adat as rules of government was pushed down into reusam and local wisdom, the institutions that once served the sultan were no longer seen as part of the governing apparatus, and the palace axis lost its institutional form. Since then Aceh has lived with one axis growing ever stronger in the form of ulama and religious institutions, while the other searches for a new shape.

That search is seen most clearly in the history of the title of Wali Nanggroe. The waliyul mulki tradition produced guardian figures in times of emergency, from as-Singkili to Tuanku Hasyim Banta Muda, who twice refused the throne and chose to be wali negara while leading the resistance. In the twentieth century the title passed to the Darul Islam, when the Batee Kureng Congress of 1955 made Teungku Muhammad Daud Beureueh Wali Negara, and then to Hasan di Tiro's movement. Point 1.1.7 of the Helsinki MoU and the Law on the Governing of Aceh then created the institution of Wali Nanggroe as a customary leadership expressly declared to be neither a political nor a governmental body. A study of the panglima laot by Kamaruzzaman Bustamam Ahmad and M. Adli Abdullah raises an important objection: since the customary structure of the sultanate stood under the sultan, not under a wali, the Wali Nanggroe is better understood as a concept of power contested in conflict than as a customary inheritance. The 2008 qanun that placed thirteen customary institutions under the guidance of the Wali Nanggroe before that institution existed even left customary bodies temporarily working under a "ghost institution".

Much remains open. A critical edition of the Mābaina al-Salāṭīn is needed to separate seventeenth-century sections from later additions, since the name of Iskandar Muda served as a formula of authorisation for provisions that arose later. The use of the term waliyul mulki in the sultanate's own manuscripts, not only in twentieth-century historiography, has yet to be traced. The most pressing normative question concerns the form of the relation between the two axes in a modern state: does the binding of essence and attribute mean the absorption of the ulama into a sharia bureaucracy, or does it rather demand the autonomy of ulama, fatwa and power, as the story of Tun Makhdum Mua warns? The entries on power and the authority of the ulama and kingdom-oriented Islam provide material for an answer.

In the architecture of Acehnologi, T8 opens the fourth floor, where the spirit and ideas of the preceding floors appear in the form of civilisation. It realises T3 (Spirit as the source of knowledge) in government, places the ulama of the triangle in T4 ('Irfani epistemology and the triangle of scholars) on the second axis, and relies on the source criticism of T2 (Decolonising knowledge and local sources) to free adat from the frame of reception theory. It borders on T9 (A maritime and cosmopolitan civilisation), since the Acehnese court was financed by the port and staffed by Malay nobles, on T10 (The crust of civilisation in its intermediaries), since both axes are known through manuscripts and tombs, and on T11 (Dayah, the Haramain, and from teungku to ustaz), since the ulama axis was reproduced in the dayah. On the fifth floor, T12 (Aceh born of war) shows how the legitimacy of both axes was renegotiated with the state, and T14 (Sharia as a living tradition) tests what happens when hukom is formalised without adat. From spirit to ideas, from ideas to philosophy, and from philosophy to action and theory, T8 is where philosophy becomes statecraft.

Dua poros: istana dan ulamaTwo axes: palace and ulama

KonsepConcept (63)

Data dan buktiData and evidence (84)

MetodeMethod (4)

Medan ujiTest case (5)