Spirit sebagai hulu ilmuSpirit as the source of knowledge

Tesis ketiga menyatakan bahwa setiap ilmu bersumber dari spirit. Spirit mula-mula hadir sebagai tiga pengenalan, yaitu kenal diri, kenal alam dan kenal Tuhan, lalu turun melalui tiga batang: nilai, kepercayaan dan intelektual. Dari nilai lahir etika, moral dan tingkah laku; dari kepercayaan lahir seni, makna dan ritual; dari intelektual lahir nalar, falsafah dan paradigma. Pada ujungnya spirit mewujud sebagai budaya, ritual dan cara memandang dunia. Tesis ini menempatkan Acehnologi pada posisi yang berbeda dari banyak ilmu sosial modern, yang biasanya bertolak dari struktur, kepentingan atau tindakan rasional. Di sini titik berangkatnya adalah sumber makna, dan struktur dipahami sebagai endapan dari makna itu.

Rumusan konseptualnya terhimpun dalam beberapa entri. Kenal diri, kenal alam, kenal Tuhan merumuskan tiga pengenalan yang menjadi hulu, rumusan yang bergema dengan ungkapan tasawuf yang akrab di dunia Melayu bahwa siapa mengenal dirinya akan mengenal Tuhannya. Spirit ke-Aceh-an dan matriks spirit menyusun tangga turunnya spirit ke dalam nilai, kepercayaan dan intelektual. Insan kamil memberi puncak normatif bagi tangga itu, sedangkan ruh idhafi dan Nur Muhammad memperlihatkan bahwa kosakata tentang spirit di Aceh tidak diciptakan baru, melainkan diwarisi dari tradisi tasawuf yang pernah menjadi bahasa intelektual kesultanan. Dengan demikian tesis ini bukan spekulasi yang berdiri di udara; ia menafsirkan ulang perbendaharaan konsep yang sudah lama hidup.

Bukti paling kaya bagi tesis ini tersimpan dalam praktik sehari-hari. Larangan hana roh, sebagaimana diuraikan dalam entri hana roh, hana get, han jeut, bersumber dari pengenalan akan alam: konsep puga nanggroe dipahami sebagai upaya menyelaraskan manusia sebagai mikrokosmos dengan alam sebagai makrokosmos, dengan keyakinan bahwa setiap tempat memiliki penghuni. Penyelarasan itu diwujudkan dalam khanduri, sehingga Aceh dikenal sebagai negeri yang paling banyak kenduri, dan hampir setiap kegiatan di gunung, sawah, sungai dan laut disertai sapaan kepada alam. Dahulu waktu kenduri ditentukan para tetua menurut peredaran bulan dan tanda alam. Di sini terlihat dengan jelas bagaimana pengenalan akan alam turun menjadi kepercayaan, kepercayaan menjadi ritual, dan ritual menjadi tata waktu sebuah masyarakat.

Hal yang sama tampak dalam ekonomi. Entri meudagang, hareukat, baynah dan beureukat memperlihatkan bahwa pergi menuntut ilmu di dayah disebut jak meudagang, sedangkan berdagang yang sesungguhnya disebut hareukat; harta yang terkumpul disebut baynah, bukti, dan nilainya ditentukan oleh beureukat, berkah, yang justru bertambah ketika harta dibagikan. Logika akumulasi terbalik di sini, dan pembalikan itu hanya dapat dipahami bila ditelusuri ke batang kepercayaan tentang berkah dan ke figur ulama chik sebagai penjaga ilmu sekaligus harta. Di tingkat istana, upacara hari besar istana dalam Adat Majelis Raja-raja, dari tabal pada hari meugang hingga jaga-jaga malam Lailatul Qadar yang dibiayai para syahbandar, memadukan ibadah, kekuasaan dan kekayaan pelabuhan dalam satu dramaturgi, dan banyak di antaranya masih memiliki padanan dalam adat gampong. Ritual seperti peusijuek dan tata meja dan ritual membayar di warung kopi dapat dibaca dengan cara serupa, sebagai tempat spirit menjelma menjadi kebiasaan.

Hubungan dengan alam juga memperlihatkan dimensi ekologis tesis ini. Entri tentang ekologi pantangan di Ketambe, tanoh amanah dan penggunaan bersama serta gajah dalam sejarah Aceh menunjuk wilayah tempat pengenalan akan alam berubah menjadi aturan pemanfaatan. Kehidupan nelayan, yang penghasilannya disebut raseuki rimueng, rezeki harimau, dan yang dibingkai oleh kepercayaan tradisional serta khanduri laot, memperlihatkan bahwa ketidakpastian alam dijawab bukan hanya dengan teknik, tetapi dengan makna. Bila tesis ini benar, maka kerusakan lingkungan dan kemerosotan moral bukan dua krisis terpisah, melainkan dua wajah dari satu keterputusan antara manusia dan sumber spiritnya.

Lembaga yang menjaga aliran spirit itu adalah dayah dan otoritas yang dibentuknya. Dayah sebagai tempat reproduksi spirit tidak hanya mengajarkan fikih dan tasawuf, tetapi juga melatih cara berpikir dan cara menyampaikan pikiran kepada masyarakat; nalar ini dahulu dibentuk selama delapan tahun atau lebih. Ureung carong, orang berilmu yang dibentuk dayah, menjadi rujukan karena tuturannya dipercaya bersumber dari ilmu yang hidup. Spirit, dengan kata lain, tidak bekerja sebagai suasana yang samar, tetapi melalui rantai penyaluran yang nyata: guru, kitab, meunasah, majelis dan keluarga.

Tesis ini menghadapi beberapa ujian serius. Ujian pertama bersifat metodologis: spirit sukar diukur, sehingga ada bahaya bahwa setiap praktik dijelaskan dengan spirit dan spirit dijelaskan dengan praktik, sebuah lingkaran yang tidak dapat difalsifikasi. Jawaban yang mungkin adalah memperlakukan spirit sebagai hipotesis penelusuran: sebuah praktik dinyatakan tersambung ke spirit bila pelakunya dapat menjelaskan maknanya dalam bahasa nilai, kepercayaan atau nalar, dan dinyatakan terputus bila praktik itu masih dijalankan tetapi maknanya tidak lagi dapat diberikan. Ujian kedua bersifat teologis dan sosial. Khanduri laot, misalnya, dipandang sebagian warga reformis sebagai warisan Hindu atau Buddha, sementara sebagian ulama setempat menegaskannya sebagai bagian dari tradisi Islam, dan nelayan di Aceh Barat tetap menyelenggarakannya sebagai ungkapan syukur. Pertanyaannya: spirit siapa yang menjadi hulu, dan siapa yang berwenang menyatakan sebuah ritual masih tersambung kepadanya?

Ujian ketiga datang dari perubahan sosial. Kritik kebudayaan Aceh pascatsunami, yang diuraikan dalam entri strategi kebudayaan dan krisis tradisi, membedakan budaya sebagai simbol dan fungsi, yang tampak pada festival dan perlombaan, dari budaya sebagai sistem berpikir yang diwariskan. Festival adat dapat menginjak tradisi itu sendiri bila pemakai baju adat tidak memahami adat dan penari tidak mengetahui makna tariannya. Kenduri yang dahulu ditetapkan menurut tanda alam kini sering ditentukan menurut hari libur. Ketidakhadiran dalam keurija kampung mulai ditebus dengan uang. Gejala-gejala ini dapat dibaca sebagai bukti bagi tesis, karena memperlihatkan apa yang terjadi ketika spirit terputus, tetapi juga sebagai tantangan, karena memperlihatkan bahwa masyarakat dapat terus berjalan dengan ritual yang telah dikosongkan. Entri transformasi digital masyarakat Aceh menambah pertanyaan apakah spirit dapat mengalir melalui media yang tidak memiliki guru.

Hal yang masih terbuka adalah perumusan indikator yang memungkinkan tesis ini diuji di lapangan tanpa kehilangan kedalamannya, serta pemetaan perbedaan antarwilayah dan kelompok bahasa di Aceh, dari pesisir hingga dataran tinggi, yang mungkin memiliki tangga spirit dengan bentuk berbeda. Diperlukan pula perbandingan dengan kosmologi Jawa dan kosmologi lokal tentang pusat kosmik, agar klaim tentang kekhasan Aceh tidak berdiri tanpa pembanding. Pertanyaan normatif juga tersisa: apakah tugas ilmu hanya menelusuri spirit, atau juga ikut memulihkannya, sebagaimana diisyaratkan oleh gagasan deliberasi etis.

Dalam bangunan Acehnologi, T3 adalah hulu dari lantai kedua dan, dalam arti tertentu, hulu dari seluruh bangunan. T4 (Epistemologi 'irfani dan segitiga ulama) menjelaskan jalur pengetahuan yang membuat spirit dapat dikenali, dan T5 (Pola pikir orang Aceh sebagai sistem) memperlihatkan bentuknya dalam larangan dan kosakata sehari-hari. T7 (Delapan bidang, satu tubuh) berpijak padanya ketika menyatakan bahwa delapan bidang membaca spirit yang sama. T8 (Dua poros: istana dan ulama) dan T14 (Syariat sebagai tradisi hidup) memperlihatkan spirit itu dalam pemerintahan dan hukum, sedangkan T15 (Demoralisasi ketika spirit tercerabut) adalah cermin negatifnya. Dari spirit ke ide, dari ide ke filsafat, dan dari filsafat ke tindakan dan teori, T3 menjaga agar tangga itu tidak kehilangan pijakan pertamanya.