T4 · Lantai II · Fondasi metafisikaMetaphysical foundation

Epistemologi 'irfani dan segitiga ulama'Irfani epistemology and the triangle of scholars

Epistemologi Aceh bertumpu pada jalur 'irfani dalam segitiga Hamzah Fansuri, Nuruddin ar-Raniry dan Abdurrauf as-Singkili. Perselisihan wujudiyah adalah dinamika di dalam satu tradisi.Acehnese epistemology rests on the 'irfani path within the triangle of Hamzah Fansuri, Nuruddin ar-Raniry and Abdurrauf as-Singkili. The wujudiyah controversy is a dynamic within one tradition.

Tesis keempat menyatakan bahwa epistemologi Aceh bertumpu pada jalur 'irfani, dalam segitiga yang dibentuk Hamzah Fansuri, Nuruddin ar-Raniri dan Abdurrauf as-Singkili, dan bahwa perselisihan wujudiyah pada abad ke-17 adalah dinamika di dalam satu tradisi, bukan patahan yang memutusnya. Pengetahuan 'irfani adalah pengetahuan yang diperoleh melalui penyaksian dan penghayatan batin, di samping teks wahyu dan penalaran. Dalam peta yang lazim dipakai dalam studi Islam, ia berdiri di samping jalur bayani yang bertumpu pada teks dan jalur burhani yang bertumpu pada demonstrasi rasional. Tesis ini tidak menyatakan bahwa orang Aceh mengabaikan teks atau nalar, tetapi bahwa dalam tradisi Aceh keduanya ditempatkan di bawah cakrawala pengenalan batin, sehingga ilmu dianggap sempurna ketika ia mengubah diri yang mengetahui.

Kerangka konseptualnya dirumuskan dalam entri epistemologi 'irfani dan triangulasi epistemologi Aceh, yang menempatkan tiga ulama besar sebagai tiga sudut sebuah bangunan pengetahuan. Hamzah Fansuri mewakili sudut penghayatan wujud dan bahasa puitis yang membawa gagasan tasawuf falsafi ke dalam bahasa Melayu. Nuruddin ar-Raniri mewakili sudut kehati-hatian syariat dan penegasan transendensi Tuhan. Abdurrauf as-Singkili mewakili sudut sintesis, yang memadukan tasawuf dengan fikih dan menjadikan keduanya dasar bagi pendidikan dan pemerintahan. Konsep insan kamil, ruh idhafi dan Nur Muhammad, tangga nyawa makhluk serta kaitan tasawuf falsafi dengan Neoplatonisme memperlihatkan perbendaharaan yang dipakai segitiga ini untuk membicarakan hubungan Tuhan, alam dan manusia.

Bukti historis bagi kedudukan sentral jalur ini cukup kuat. Syamsuddin as-Sumatrani, penerus dan pensyarah ajaran wujudiyah Hamzah Fansuri, menjabat mufti Kesultanan Aceh dari masa Sultan Saidil Mukammil hingga Iskandar Muda. Ia menulis dalam bahasa Arab dan Melayu, antara lain Jawahir al-Haqaiq dan Mir'at al-Mu'minin, dan Hikayat Aceh melukiskannya sebagai pendidik yang membentuk watak Iskandar Muda. Frederick de Houtman menyebutnya penasihat agung sultan, dan James Lancaster pada 1602 melukiskannya sebagai orang yang sangat dihormati raja dan rakyat. Dalam perarakan Hari Raya Haji yang direkam Adat Majelis Raja-raja, Syekh Syamsuddin menyambut pisau dari tangan sultan untuk menyempurnakan penyembelihan kurban. Seorang sufi wujudiyah, dengan kata lain, berdiri di pusat ritual negara. Ini menunjukkan bahwa jalur 'irfani bukan arus pinggiran, melainkan bahasa resmi pengetahuan istana, sebagaimana juga dibahas dalam entri Islam yang berorientasi kerajaan.

Peralihan sesudah wafatnya Syamsuddin pada 1039 H memperlihatkan dinamika segitiga itu. Nuruddin ar-Raniri tiba di Aceh pada 6 Muharam 1047 H (31 Mei 1637), tidak lama setelah Iskandar Thani naik takhta, mengalahkan penganut wujudiyah dalam perdebatan terbuka di hadapan sultan, dan mengambil alih kedudukan mufti. Dalam Tibyan fi Ma'rifat al-Adyan ia menyatakan ajaran Hamzah Fansuri dan Syamsuddin sesat. Mengikuti Syahrizal Abbas, pertentangan itu disertai pembakaran besar-besaran kitab-kitab kedua ulama tersebut di depan Masjid Raya Baiturrahman, dan berlanjut hingga masa Sultanah Safiatuddin. Ketika Saiful Rijal kembali dari Mekah, ar-Raniri tersingkir dan pulang ke India. Pertentangan baru reda setelah Abdurrauf as-Singkili menjadi mufti kerajaan. Menurut Wan Mohd. Shaghir Abdullah, vonis sesat ar-Raniri dibantah oleh Syekh Ahmad al-Qusyasyi di Madinah, yang menilai ajaran kedua ulama Aceh itu tidak sesat.

Mengapa episode sekeras ini dibaca sebagai dinamika di dalam satu tradisi? Pertama, para pihak berbicara dalam bahasa yang sama. Ar-Raniri sendiri adalah seorang sufi; yang ia tolak bukan tasawuf, melainkan tafsir tertentu tentang hubungan wujud Tuhan dan wujud alam. Perselisihan itu adalah perdebatan tentang batas imanensi dan transendensi, bukan pertentangan antara tasawuf dan antitasawuf. Kedua, penyelesaiannya juga datang dari dalam tradisi. As-Singkili, yang menimba ilmu di Haramain dan kemudian menjadi qadi malik al-adil pada masa para sultanah, tidak menghapus warisan Hamzah Fansuri, tetapi menyerapnya ke dalam kerangka yang lebih berimbang antara hakikat dan syariat. Ketiga, otoritas di luar Aceh, yakni al-Qusyasyi, ikut menimbang perkara itu sebagai persoalan tafsir dalam jaringan tasawuf yang sama. Segitiga itu, dengan demikian, adalah ruang perdebatan, bukan tiga kubu yang tidak saling mengenal.

Jejak jalur ini juga bertahan dalam benda dan lembaga. Entri tentang unsur sufi pada nisan Aceh menunjuk batu nisan sebagai tempat gagasan tasawuf diukir dalam bentuk visual. Dayah Meunasah Subung di Samalanga, yang didirikan pada 1703 oleh Syekh Abdussalam Bawarith al-Asyi untuk meneruskan ajaran as-Singkili dan tarekat Syattariyah, memperlihatkan bagaimana sintesis segitiga itu diturunkan melalui lembaga pendidikan. Di tingkat tuturan sehari-hari, larangan hana get, yang lahir dari kearifan para ureung tuha dan mengendap dalam hadih maja, dibaca dalam entri hana roh, hana get, han jeut dari sudut epistemologi 'irfani, yaitu pengetahuan yang bersumber dari penghayatan dan pengalaman, bukan semata penalaran. Han jeut, sebaliknya, dirumuskan ulama dari hukum Allah dan melahirkan kitab panduan seperti Sirat al-Mustaqim karya ar-Raniri. Kedua lapisan itu bekerja berdampingan, persis seperti dua sudut segitiga yang saling menopang.

Namun tesis ini menghadapi keberatan yang tidak ringan. Pembakaran kitab dan penyingkiran pengikut wujudiyah adalah kekerasan nyata, dan Khairil Miswar membaca peristiwa itu sebagai bentuk awal mazhab hamok, yaitu penghukuman atas tuduhan sesat yang dijalankan dengan dukungan penguasa. Menyebutnya dinamika di dalam satu tradisi berisiko menghaluskan luka sejarah. Keberatan ini perlu diterima sebagian: satu tradisi tidak berarti tradisi yang damai, dan tradisi yang sama dapat menghasilkan perdebatan yang mencerahkan maupun penindasan. Pelajaran yang dapat ditarik justru tajam. Ketika perdebatan epistemologis diputuskan oleh kekuasaan, bukan oleh dialog ilmiah, tradisi kehilangan kemampuannya mengoreksi diri. Pola ini terlihat kembali ketika penetapan aliran sesat pada masa kini, melalui fatwa, peraturan dan daftar kelompok terlarang, diikuti kekerasan massa sebagaimana tercatat pada 2010 hingga 2012.

Keberatan kedua menyangkut masa kini. Apakah epistemologi 'irfani masih bekerja dalam pendidikan dan otoritas keagamaan Aceh, atau telah digantikan oleh nalar birokrasi dan pembacaan teks yang lebih sempit? Pergeseran dari teungku ke ustaz, penyeragaman kurikulum, dan formalisasi syariat melalui lembaga negara menunjukkan bahwa jalur bayani dalam bentuk administratif kini lebih menonjol. Kritik terhadap sebagian tradisi Aceh sebagai bid'ah dari kalangan pembaru juga menantang tempat tasawuf dalam kehidupan keagamaan. Di sisi lain, dayah tradisional tetap mengajarkan kitab-kitab tasawuf, dan bahasa berkah serta kedekatan dengan ulama karismatik masih hidup dalam doa sehari-hari. Tesis ini karena itu perlu diuji secara empiris, bukan hanya diwarisi.

Hal yang masih terbuka meliputi penyuntingan kritis karya-karya Hamzah Fansuri, Syamsuddin dan as-Singkili, penelitian tentang bagaimana kitab-kitab itu diajarkan di dayah masa kini, serta perumusan model pembelajaran dan jalan menemukan filsafat Aceh yang memungkinkan jalur 'irfani bercakap dengan ilmu modern tanpa kehilangan watak batinnya. Pertanyaan lain menyangkut perbandingan dengan sufisme Aceh dan Islam Kejawen, yang dapat menjelaskan mengapa warisan tasawuf yang serumpun melahirkan bentuk keberagamaan yang berbeda di dua kawasan.

Dalam bangunan Acehnologi, T4 adalah jalan pengetahuan bagi T3 (Spirit sebagai hulu ilmu): bila T3 menyatakan bahwa ilmu bersumber dari spirit, T4 menjelaskan bagaimana spirit itu dikenali. Ia menopang T5 (Pola pikir orang Aceh sebagai sistem) melalui lapisan hana get, dan menyediakan dasar filosofis bagi T6 (Frikatifisasi), yang menggesekkan pengetahuan lokal dengan teori. Ulama dalam segitiga ini adalah poros kedua dalam T8 (Dua poros: istana dan ulama), jaringan mereka menjadi pokok T11 (Dayah, Haramain, dan dari teungku ke ustaz), dan luka perselisihan mereka bergema dalam T14 (Syariat sebagai tradisi hidup). Dari spirit ke ide, dari ide ke filsafat, dan dari filsafat ke tindakan dan teori, T4 menandai titik ketika spirit menjadi epistemologi.

The fourth thesis holds that Acehnese epistemology rests on the 'irfani path, within the triangle formed by Hamzah Fansuri, Nuruddin ar-Raniri and Abdurrauf as-Singkili, and that the wujudiyah controversy of the seventeenth century was a dynamic within one tradition, not a rupture that severed it. 'Irfani knowledge is knowledge gained through inner witnessing and experience, alongside revealed text and reasoning. In the map commonly used in Islamic studies, it stands beside the bayani path, which rests on text, and the burhani path, which rests on rational demonstration. The thesis does not claim that the Acehnese ignored text or reason, but that in the Acehnese tradition both were placed under the horizon of inner recognition, so that knowledge was considered complete when it transformed the knower.

Its conceptual framework is formulated in the entries on 'irfani epistemology and the triangulation of Acehnese epistemology, which place the three great scholars as the three corners of a structure of knowledge. Hamzah Fansuri represents the corner of the experience of being and of a poetic language that carried philosophical Sufism into Malay. Nuruddin ar-Raniri represents the corner of juridical caution and the affirmation of God's transcendence. Abdurrauf as-Singkili represents the corner of synthesis, uniting Sufism with jurisprudence and making both the basis of education and government. The concepts of the perfect human, the ruh idhafi and the Light of Muhammad, the ladder of the souls of creatures and the link between philosophical Sufism and Neoplatonism show the stock of ideas this triangle used to speak of the relation between God, nature and humankind.

Historical evidence for the central place of this path is fairly strong. Syamsuddin as-Sumatrani, successor to and commentator on Hamzah Fansuri's wujudiyah teaching, served as mufti of the Aceh Sultanate from the reign of Sultan Saidil Mukammil to that of Iskandar Muda. He wrote in Arabic and Malay, including the Jawahir al-Haqaiq and the Mir'at al-Mu'minin, and the Hikayat Aceh depicts him as the teacher who shaped Iskandar Muda's character. Frederick de Houtman called him the sultan's chief adviser, and James Lancaster in 1602 described him as a man held in great esteem by king and people. In the procession for the Feast of Sacrifice recorded in the Adat Majelis Raja-raja, Sheikh Syamsuddin receives the knife from the sultan's hand to complete the slaughter of the sacrifice. A wujudiyah Sufi, in other words, stood at the centre of state ritual. This shows that the 'irfani path was no marginal current but the official language of court knowledge, as also discussed in the entry on kingdom-oriented Islam.

The transition after Syamsuddin's death in 1039 AH shows the dynamics of the triangle. Nuruddin ar-Raniri arrived in Aceh on 6 Muharram 1047 AH (31 May 1637), shortly after Iskandar Thani came to the throne, defeated the wujudiyah adherents in open debate before the sultan, and took over the office of mufti. In the Tibyan fi Ma'rifat al-Adyan he declared the teachings of Hamzah Fansuri and Syamsuddin deviant. Following Syahrizal Abbas, the conflict was accompanied by a mass burning of the two scholars' books in front of the Baiturrahman Grand Mosque, and it continued into the reign of Sultanah Safiatuddin. When Saiful Rijal returned from Mecca, ar-Raniri was pushed aside and went back to India. The conflict subsided only after Abdurrauf as-Singkili became mufti of the kingdom. According to Wan Mohd. Shaghir Abdullah, ar-Raniri's verdict of deviance was rebutted by Sheikh Ahmad al-Qushashi in Medina, who judged the teachings of the two Acehnese scholars not to be deviant.

Why is so harsh an episode read as a dynamic within one tradition? First, the parties spoke the same language. Ar-Raniri was himself a Sufi; what he rejected was not Sufism but a particular interpretation of the relation between the being of God and the being of the world. The dispute was a debate about the limits of immanence and transcendence, not a clash between Sufism and anti-Sufism. Second, its resolution also came from within the tradition. As-Singkili, who studied in the Haramain and later became qadi malik al-adil under the queens, did not erase Hamzah Fansuri's legacy but absorbed it into a framework more balanced between haqiqa and sharia. Third, an authority outside Aceh, al-Qushashi, weighed the case as a question of interpretation within the same Sufi network. The triangle was thus a space of debate, not three camps unknown to one another.

The traces of this path also persist in objects and institutions. The entry on Sufi elements on Acehnese gravestones points to gravestones as places where Sufi ideas were carved in visual form. The Dayah Meunasah Subung in Samalanga, founded in 1703 by Sheikh Abdussalam Bawarith al-Asyi to carry on as-Singkili's teaching and the Shattariyya order, shows how the synthesis of the triangle was handed down through educational institutions. At the level of everyday speech, the prohibition hana get, born of the wisdom of the ureung tuha and settled in hadih maja, is read in the entry on hana roh, hana get, han jeut from the standpoint of 'irfani epistemology, that is, knowledge springing from inner experience rather than reasoning alone. Han jeut, by contrast, is formulated by the ulama from the law of God and gave rise to guidebooks such as ar-Raniri's Sirat al-Mustaqim. The two layers work side by side, exactly like two corners of a triangle supporting each other.

The thesis, however, faces a weighty objection. The burning of books and the expulsion of wujudiyah adherents were real violence, and Khairil Miswar reads the event as an early form of mazhab hamok, that is, punishment on charges of deviance carried out with the backing of the ruler. Calling it a dynamic within one tradition risks smoothing over a historical wound. The objection must be partly accepted: one tradition does not mean a peaceful tradition, and the same tradition can produce both illuminating debate and oppression. The lesson to be drawn is sharp. When an epistemological debate is decided by power rather than by scholarly dialogue, a tradition loses its capacity for self-correction. This pattern appears again when the present-day designation of deviant sects, through fatwas, regulations and lists of banned groups, is followed by mass violence, as recorded between 2010 and 2012.

The second objection concerns the present. Is 'irfani epistemology still at work in Aceh's education and religious authority, or has it been replaced by bureaucratic reasoning and narrower readings of text? The shift from teungku to ustaz, the standardisation of curricula and the formalisation of sharia through state institutions show that the bayani path in administrative form is now more prominent. Criticism of some Acehnese traditions as bid'ah by reformist circles also challenges the place of Sufism in religious life. On the other hand, traditional dayah still teach Sufi texts, and the language of blessing and closeness to charismatic ulama remains alive in daily prayer. The thesis therefore needs to be tested empirically, not merely inherited.

What remains open includes critical editions of the works of Hamzah Fansuri, Syamsuddin and as-Singkili, research on how those texts are taught in dayah today, and the formulation of a learning model and of ways of finding Acehnese philosophy that would let the 'irfani path converse with modern science without losing its inward character. Another question concerns comparison with Acehnese Sufism and Kejawen Islam, which could explain why a shared Sufi heritage gave rise to different forms of religiosity in the two regions.

In the architecture of Acehnologi, T4 is the path of knowledge for T3 (Spirit as the source of knowledge): if T3 states that knowledge springs from spirit, T4 explains how that spirit is recognised. It supports T5 (The Acehnese way of thinking as a system) through the layer of hana get, and provides the philosophical basis for T6 (Fricativisation), which rubs local knowledge against theory. The ulama of this triangle are the second axis in T8 (Two axes: palace and ulama), their network is the subject of T11 (Dayah, the Haramain, and from teungku to ustaz), and the wound of their dispute echoes in T14 (Sharia as a living tradition). From spirit to ideas, from ideas to philosophy, and from philosophy to action and theory, T4 marks the point where spirit becomes epistemology.

KonsepConcept (45)

Data dan buktiData and evidence (27)

MetodeMethod (1)

Fenomenologi dan hermeneutika tasawufPhenomenology and Sufi hermeneutics

Medan ujiTest case (1)

Empat fase pemikiran Islam di Dunia MelayuFour phases of Islamic thought in the Malay World