Strategi kebudayaan dan krisis tradisi Aceh: dari sistem berpikir ke festivalCultural strategy and the crisis of Acehnese tradition: from system of thought to festival
Kritik kebudayaan Aceh pascatsunami membedakan budaya sebagai simbol dan fungsi, yang tampak dalam festival dan upacara, dari budaya sebagai sistem berpikir yang diwariskan, seperti hadih maja. Krisis tradisi terlihat pada melemahnya otoritas ureung tuha dan ulama gampong, merosotnya makna gelar, naiknya peran ustaz, dan berubahnya pola ruang serta pergaulan. Strategi kebudayaan yang diusulkan adalah merumuskan kembali cara berpikir orang Aceh, bukan memperbanyak perlombaan adat.
Post-tsunami cultural criticism in Aceh distinguished culture as symbol and function, visible in festivals and ceremonies, from culture as an inherited system of thought, such as hadih maja. The crisis of tradition is seen in the weakening authority of elders and village ulama, the hollowing of titles, the rise of the ustaz, and changing patterns of space and sociability. The cultural strategy proposed is to reformulate the Acehnese way of thinking rather than to multiply customary competitions.
Pada April 2010, Wakil Gubernur Aceh Muhammad Nazar menyerukan pentingnya pendidikan dan budaya dalam pembangunan Aceh (Serambi Indonesia, 11 April 2010). Tanggapan kritis atas seruan itu mengajukan pembedaan dasar: budaya dalam arti simbolik dan fungsional, yang tampak pada festival dan ritual dari tingkat kampung hingga provinsi dan difungsikan sebagai norma oleh pemegang kewenangan, dan budaya sebagai sistem berpikir, yaitu kemampuan menyelami makna dari pemikiran yang otentik dan mewariskannya kepada generasi berikutnya. Budaya dalam pengertian kedua dipahami sebagai sistem pengetahuan kolektif; tingkat kebudayaan suatu masyarakat diukur dari kemampuannya memberi makna atas praktiknya sendiri.
Inti dari budaya sebagai sistem berpikir adalah konsistensi antara apa yang diucapkan dan apa yang diamalkan, yang dalam tradisi Barat dibicarakan sebagai moralitas dan dalam kerangka ini dirujuk antara lain melalui Charles Taylor, Sources of the Self, dengan pembedaan antara apa yang baik untuk dilakukan dan apa yang baik untuk menjadi. Karena kebudayaan Aceh terikat erat dengan nafas keagamaan, standar yang dituntut darinya justru lebih tinggi, dan kegagalan memenuhinya lebih mencolok. Kritik ini mencatat bahwa perdebatan budaya dan agama di Aceh jarang menyumbang bagi pembangunan karena tidak bertolak dari sistem berpikir yang baik, melainkan dari pertanyaan tentang siapa yang memiliki kewenangan dan kekuasaan dalam sistem kebudayaan.
Dalam kebudayaan Aceh, puncak sistem berpikir itu adalah hadih maja, nasihat padat yang dinilai sangat maju untuk zamannya, tetapi kini tidak diajarkan di lembaga pendidikan. Nalar berpikir semacam ini dahulu dilatih di dayah selama delapan tahun atau lebih, tempat santri belajar cara berpikir dan cara menyampaikan pikiran kepada masyarakat; nalar ini dipandang berada di atas ideologi karena bersifat terbuka. Sebagai pembanding disebut karya Shahnon Ahmad di Malaysia, Lembaga Budi karya HAMKA, dan Strategi Kebudayaan dan Pembaharuan Pendidikan Nasional karya H.M. Rasjidi (1980), yang menggugat apakah bangsa yang hampir seluruhnya Muslim mampu berpikir secara Islam. Di Aceh, menurut kritik ini, belum ada karya budayawan yang merumuskan cara berpikir orang Aceh secara utuh, sehingga yang terjadi hanyalah pengulangan budaya endatu tanpa sistem berpikirnya.
Para endatu, menurut uraian ini, telah merumuskan sistem berpikir secara filosofis sehingga mampu meraba apa yang akan terjadi, dan karena itu nalar orang dahulu dinilai lebih tajam daripada orang Aceh masa kini. Pembedaan antara nalar dan ideologi menjadi kuncinya: nalar bersifat terbuka dan selalu mencari kebaikan, sedangkan ideologi tertutup dan sulit diajak berdialog secara filosofis. Selain karya Shahnon Ahmad, Kesasterawanan, Kepolitikan, Kealaman, Kedirian, Kemanusiaan (1992), disebut pula kajian Lim Kim Hui tentang budi sebagai pikiran Melayu dalam peribahasa, yang menunjukkan bahwa ungkapan tradisional dapat diperlakukan sebagai sumber filsafat. Dalam terang ini, hadih maja Aceh menunggu kajian serupa yang memperlakukannya bukan sebagai hiasan pidato, tetapi sebagai sistem penalaran.
Pertanyaan "mampukah orang Aceh kembali ke tradisi?" dibuka dengan citra kartun Gam Cantoi di harian Serambi Indonesia, yang terdiri atas tiga panel: konteks sosial, "ide cerdas" sang tokoh, lalu kekonyolannya. Orang Aceh digambarkan gamang dan perlu "melengkapi panel keempat", yakni langkah strategis. Modal budayanya diakui besar: kemampuan meyakinkan orang, dari penceramah yang sanggup berbicara tiga jam hingga penjual obat keliling (tukang meukat ubat), serta etos kerja keras. Namun kemampuan persuasi yang salah arah melahirkan apa yang disebut tipu Aceh, dan etos kerja keras terkikis oleh budaya abdi negara.
Etos kerja keras itu memiliki contoh-contoh konkret dalam ingatan sosial. Gerak ekonomi orang Aceh dimulai sebelum subuh ketika warung kopi dibuka, nelayan berangkat melaut pada pagi buta, dan para pedagang ikan keliling (muge eungkot) meluncur dari tempat pelelangan ikan ke kampung-kampung dengan mempertaruhkan nyawa di jalan setiap hari. Orang kaya Aceh pada 1980-an dan 1990-an banyak berasal dari mereka yang pada 1970-an menggiring sendiri kerbau ke Medan untuk dijual, lalu menanamkan hasilnya pada tanah dan ibadah haji. Sebaliknya, orang kaya baru pada akhir 1990-an dan 2000-an digambarkan memperoleh harta melalui fasilitas dan penyelewengan, menunggu proyek yang dapat “disunat”, sehingga semangat muge berubah menjadi muge proyek atau muge calo. Kerusakan etos ini dikaitkan dengan konsep abdi negara dan abdi dalem pada masa Orde Baru, yang membuat kedekatan dengan kekuasaan menjadi jalan utama menuju kekayaan.
Sejumlah tradisi sosial dijadikan penanda perubahan. Rumah Aceh lazim dibangun menghadap kiblat dengan sedikit kamar, karena anak laki-laki remaja tidur di meunasah dan anak perempuan mengaji serta bermalam di rumah teungku; tradisi ini kini hanya bertahan di kampung terpencil. Di gampong, pagar rumah rendah dan ditanami tumbuhan yang bermanfaat bagi tetangga, halaman menjadi tempat bermain, dan anak-anak dipandang sebagai "harta kampung". Di kompleks perumahan kota, rumah ditinggikan dan dipagari tembok, anak-anak dijaga agar tidak bergaul dengan yang "tidak selevel", dan sebagian generasi muda elite tidak lagi berbahasa Aceh serta malu mengaku orang Aceh, sebuah alienasi identitas.
Perubahan tata ruang dan pekerjaan memperdalam krisis itu. Para endatu membuka kampung jauh dari kota dengan wewenang membuka lahan, sehingga satu keturunan dapat mendiami satu gampong selama beberapa generasi dan sawah tertata dikelilingi permukiman. Kini urbanisasi menjadi keharusan untuk menaikkan taraf hidup, lahan subur terabaikan, dan pekerjaan yang dahulu dihormati dipandang sebagai tanda kegagalan: ke sawah berarti tidak punya pekerjaan tetap, ke kebun berarti gagal sekolah, ke laut berarti tidak tamat sekolah. Ukuran kemajuan menyempit menjadi tiga hal, yaitu uang banyak, rumah bagus dan jabatan empuk, dan ketimpangan ini diringkas dalam ungkapan “beda pendapat karena beda pendapatan”. Pada saat yang sama, kebiasaan mengaji di meunasah dan rumah teungku digantikan dengan mengundang ustaz ke rumah dengan bayaran per jam.
Otoritas tradisional ikut tergerus. Gelar ampon, cut dan teuku yang dahulu menandai kedudukan sosial, serta gelar teungku bagi mereka yang memanggul kitab di dayah, kehilangan makna; sebagian dikenal publik justru melalui dunia hiburan Jakarta. Ulama yang dahulu mendatangi kampung kini harus diundang, dan semakin dekat dengan kekuasaan semakin sulit dihadirkan di majelis gampong. Di wilayah perkotaan, peran itu diisi ustaz yang mengajar mengaji dan berceramah di perumahan, sementara orang tua memilih pesantren terpadu yang menjanjikan bahasa Arab dan Inggris. Pergeseran "dari teungku ke ustaz" ini dinilai perlu dikaji, termasuk kaitannya dengan gerakan Salafi dan Wahabi yang memandang sebagian tradisi Aceh sebagai bid'ah.
Kesimpulannya, tradisi Aceh tidak untuk diperlombakan atau diseminarkan, karena festival adat justru dapat menginjak tradisi itu sendiri. Pemakai baju adat semestinya memahami adat, penari semestinya hafal makna tariannya, dan pemakai gelar semestinya menjaga tradisi yang melekat padanya. Diusulkan pula pendefinisian ulang tradisi Aceh agar tidak terbatas pada upacara adat yang terekam dalam etnografi Snouck Hurgronje, melainkan mencakup seluruh relasi sosial yang dibangun orang Aceh, baik secara individual maupun kolektif.
Gagasan strategi kebudayaan ini menempatkan studi Aceh sebagai bagian dari jawaban, bukan sekadar pengamatan. Bila tradisi dipahami sebagai seluruh relasi sosial, maka tugas para peneliti dan budayawan adalah merekam teks-teks sosial yang jarang diteliti, seperti kebiasaan anak perempuan mengaji dan bermalam di rumah teungku, kerja bersama di sawah, atau etos muge, lalu merumuskan kembali sistem berpikir yang terkandung di dalamnya. Pertanyaan yang masih terbuka adalah apakah perumusan semacam itu dapat dilakukan tanpa terjebak pada romantisme masa lalu, dan bagaimana sistem berpikir Aceh dapat bercakap dengan modernitas, pasar dan negara tanpa kehilangan keterbukaan yang menjadi cirinya.
In April 2010 the Deputy Governor of Aceh, Muhammad Nazar, called for education and culture to be given weight in Aceh's development (Serambi Indonesia, 11 April 2010). A critical response proposed a basic distinction: culture in the symbolic and functional sense, visible in festivals and rituals from village to province and deployed as norms by those in authority, and culture as a system of thought, the capacity to grasp the meaning of authentic ideas and pass it on to the next generation. Culture in the second sense is understood as a collective knowledge system; a society's cultural level is measured by its ability to give meaning to its own practices.
The core of culture as a system of thought is consistency between what is said and what is practised, which in Western tradition is discussed as morality and is referred to in this frame partly through Charles Taylor's Sources of the Self, with its distinction between what it is good to do and what it is good to be. Because Acehnese culture is closely bound to the breath of religion, the standard demanded of it is all the higher, and failure to meet it all the more glaring. The critique notes that debates on culture and religion in Aceh seldom contribute to development because they do not proceed from a sound system of thought but from the question of who holds authority and power within the cultural system.
In Acehnese culture the summit of that system of thought is hadih maja, dense counsel judged highly advanced for its time but no longer taught in schools. Such reasoning was once trained in the dayah over eight years or more, where students learned how to think and how to convey their thinking to society; this reasoning was considered superior to ideology because it is open. Comparisons were drawn with Shahnon Ahmad's work in Malaysia, HAMKA's Lembaga Budi, and H.M. Rasjidi's Strategi Kebudayaan dan Pembaharuan Pendidikan Nasional (1980), which asked whether a nation almost entirely Muslim was able to think Islamically. In Aceh, according to this critique, no cultural thinker had yet fully formulated the Acehnese way of thinking, so that what occurred was merely the repetition of ancestral culture without its system of thought.
The endatu, in this account, had formulated a system of thought philosophically and so were able to sense what was to come, which is why the reasoning of earlier generations is judged sharper than that of today's Acehnese. The distinction between reason and ideology is key: reason is open and always seeks the good, whereas ideology is closed and hard to engage in philosophical dialogue. Besides Shahnon Ahmad's Kesasterawanan, Kepolitikan, Kealaman, Kedirian, Kemanusiaan (1992), reference is also made to Lim Kim Hui's study of budi as the Malay mind in proverbs, which shows that traditional sayings can be treated as a source of philosophy. In this light, Acehnese hadih maja await a similar study that treats them not as ornaments of speech but as a system of reasoning.
The question 'can the Acehnese return to tradition?' was opened with the image of the Gam Cantoi cartoon in the daily Serambi Indonesia, composed of three panels: a social situation, the character's 'clever idea', and then his folly. The Acehnese were portrayed as adrift and in need of 'completing the fourth panel', a strategic step. Their cultural capital was acknowledged as considerable: the ability to persuade, from preachers able to speak for three hours to itinerant medicine sellers (tukang meukat ubat), and a hard-work ethic. Yet misdirected persuasion produced what is called tipu Aceh (Acehnese trickery), and the hard-work ethic was eroded by the culture of state service.
This ethos of hard work has concrete examples in social memory. The Acehnese economy starts moving before dawn when the coffee shops open, fishermen set out to sea in the dark, and itinerant fish sellers (muge eungkot) race from the fish auction to the villages, risking their lives on the road every day. Many wealthy Acehnese of the 1980s and 1990s came from those who in the 1970s drove buffalo to Medan themselves to sell them, then invested the proceeds in land and the pilgrimage. By contrast, the newly rich of the late 1990s and 2000s are portrayed as acquiring wealth through privileges and misappropriation, waiting for projects that could be “trimmed”, so that the spirit of the muge turned into muge proyek or muge calo. The decay of this ethos is linked to the New Order concepts of servant of the state and court retainer, which made proximity to power the main road to wealth.
Several social traditions serve as markers of change. Acehnese houses were customarily built facing the qibla with few rooms, since adolescent boys slept in the meunasah and girls recited and spent the night at the teungku's house; the custom now survives only in remote villages. In the village, house fences were low and planted with species useful to neighbours, yards were play spaces, and children were regarded as 'the village's treasure'. In urban housing estates, houses are raised and walled, children are kept from mixing with those 'not of their level', and some elite youth no longer speak Acehnese and are ashamed to admit being Acehnese, a form of identity alienation.
Changes in spatial order and occupation deepened the crisis. The endatu opened villages far from towns with the authority to clear land, so that a single lineage could inhabit one gampong for several generations and rice fields were neatly ringed by settlement. Today urbanisation has become a necessity for raising living standards, fertile land is neglected, and once-respected work is seen as a sign of failure: going to the rice field means having no steady job, going to the garden means failing at school, going to sea means not finishing school. The measure of progress has narrowed to three things, plenty of money, a fine house and a cushy post, and this inequality is summed up in the phrase “different opinions because of different incomes”. At the same time, the habit of studying the Qur'an at the meunasah and the teungku's house has been replaced by inviting an ustaz to the home and paying by the hour.
Traditional authority has also been eroded. The titles ampon, cut and teuku, which once marked social standing, and the title teungku for those who carried kitab in the dayah, have lost their meaning; some bearers are publicly known instead through the Jakarta entertainment world. Ulama who once visited villages must now be invited, and the closer they are to power the harder they are to bring to village gatherings. In urban areas the role is filled by the ustaz who teaches Qur'an recitation and preaches in housing estates, while parents choose integrated pesantren promising Arabic and English. This shift 'from teungku to ustaz' was judged to require study, including its links with Salafi and Wahhabi movements that regard parts of Acehnese tradition as bid'ah (reprehensible innovation).
The conclusion is that Acehnese tradition is not to be turned into competitions or seminars, since customary festivals may themselves trample on tradition. Those who wear customary dress ought to understand adat, dancers ought to know the meaning of their dances, and bearers of titles ought to uphold the traditions attached to them. A redefinition of Acehnese tradition was also proposed, so that it is not limited to the customary ceremonies recorded in Snouck Hurgronje's ethnography but encompasses the whole range of social relations the Acehnese build, individually and collectively.
This idea of cultural strategy places Aceh studies as part of the answer, not merely as observation. If tradition is understood as the whole of social relations, then the task of researchers and cultural figures is to record the social texts that are seldom studied, such as girls' custom of studying and staying overnight at the teungku's house, communal work in the rice fields, or the muge ethos, and then to reformulate the system of thought they contain. The open question is whether such a reformulation can be achieved without falling into romanticism about the past, and how an Acehnese system of thought can converse with modernity, the market and the state without losing the openness that is its hallmark.
Gagasan kunciKey ideas
Simbol versus sistem berpikirSymbol versus system of thought
Festival budaya tidak sama dengan pewarisan cara berpikir.Cultural festivals are not the same as transmitting a way of thinking.
Hadih maja sebagai puncak nalarHadih maja as summit of reasoning
Tradisi lisan menyimpan filsafat praktis yang belum diajarkan secara formal.Oral tradition holds a practical philosophy not yet formally taught.
Dari teungku ke ustazFrom teungku to ustaz
Pergeseran otoritas keagamaan di kota berimplikasi pada sikap terhadap tradisi.The shift of religious authority in towns has implications for attitudes to tradition.
Ruang dan identitasSpace and identity
Perubahan pola rumah dan pagar mencerminkan runtuhnya etika ketetanggaan.Changing house and fence patterns reflect the collapse of neighbourly ethics.
Dari muge ke muge proyekFrom muge to project muge
Etos pedagang ikan keliling yang bangun sebelum subuh bergeser menjadi perburuan proyek dan percaloan.The ethos of pre-dawn itinerant fish sellers has shifted into project-chasing and brokerage.
Posisi dalam kerangkaPlace in the framework
Tokoh, lembaga, dan konsep yang paling dekat dengan entri ini, beserta sifat hubungannya.The figures, institutions and concepts closest to this entry, and how they relate to it.
Pertanyaan reflektifReflective question
Bagaimana hadih maja dapat diintegrasikan ke dalam kurikulum sekolah dan dayah sebagai sistem berpikir, bukan sekadar hafalan peribahasa?How could hadih maja be integrated into school and dayah curricula as a system of thought rather than mere memorised proverbs?
Kutip entri ini:Cite this entry: “Strategi kebudayaan dan krisis tradisi Aceh: dari sistem berpikir ke festival”, Acehnologi — Gerbang Studi AcehAceh Studies Gateway, https://acehnologi.com/entri/strategi-kebudayaan-dan-krisis-tradisi-aceh/