Amar ma'ruf nahi munkar dan kewenangan negara dalam penegakan syariatCommanding right and forbidding wrong (amar ma'ruf nahi munkar) and the state's authority to enforce sharia
Amar ma'ruf nahi munkar, perintah menyeru kebaikan dan mencegah kemungkaran, sering dijadikan dalih kekerasan massa terhadap terduga pelanggar syariat di Aceh. Khairil Miswar menyusun argumen fikih bahwa kewajiban ini bertingkat (dengan tangan oleh penguasa, dengan lisan oleh ulama, dengan hati oleh orang awam), harus dijalankan dengan lemah lembut, dan bahwa penegakan hukum, termasuk hudud dan ta'zir, sepenuhnya kewenangan pemerintah.
Amar ma'ruf nahi munkar, the duty to command right and forbid wrong, is often invoked to justify mob violence against alleged sharia offenders in Aceh. Khairil Miswar builds a fiqh argument that the duty is graded (by hand for rulers, by tongue for scholars, by heart for laypeople), must be carried out gently, and that law enforcement, including hudud and ta'zir penalties, belongs entirely to the government.
Mengutip Muhammad Jamil Ghazi, Khairil Miswar mencatat bahwa kata al-ma'ruf muncul 38 kali dan al-munkar 16 kali dalam Al-Qur'an; menurut al-Raghib al-Isfahani, ma'ruf adalah setiap perbuatan yang dipandang baik oleh agama dan akal, sedangkan munkar adalah perbuatan yang dianggap buruk oleh akal sehat atau oleh syariat. Ukuran keduanya adalah Al-Qur'an dan Sunnah yang sahih. Kewajiban ini bersandar pada surah Ali Imran ayat 104 dan 110, dan menurut Ibnu Taimiyah hukumnya fardu kifayah: gugur bagi yang lain bila sebagian umat telah menjalankannya. Ibnu Daqiq al-'Id menambahkan bahwa ia menjadi fardu ain bagi orang yang satu-satunya mengetahui suatu kemungkaran atau satu-satunya mampu mencegahnya, misalnya terhadap keluarganya sendiri.
Struktur argumen Khairil Miswar patut dicermati: ia tidak memulai dengan membatasi kewajiban ini, melainkan dengan meneguhkan kedudukannya yang tinggi. Mengutip Ibnu Qudamah al-Maqdisi melalui Yazid bin Abdul Qadir Jawas, ia menyebut amar ma'ruf nahi munkar sebagai poros paling agung dalam agama, tugas yang karenanya para nabi diutus, dan tanpa itu kerusakan akan merajalela. Ia juga menderetkan keutamaannya: termasuk kewajiban terpenting dalam Islam, menjadi sebab keselamatan masyarakat, termasuk sedekah, termasuk jihad yang paling utama dan menjadi sebab diampuninya dosa. Penegasan ini penting secara retoris, karena kritiknya terhadap kekerasan massa tidak dapat dituduh sebagai upaya melemahkan kewajiban agama; yang dipersoalkan bukan kewajibannya, melainkan cara, syarat dan pihak yang berwenang menjalankannya.
Pelaksanaannya bersyarat. Abdul Qadir al-Jilani menyebut lima syarat: mengetahui benar apa yang diperintah dan dilarang, ikhlas mencari rida Allah, lemah lembut dan tidak kasar, sabar dan mampu mengendalikan diri, serta lebih dahulu mengamalkan apa yang diserukan. Muhammad Nur Ihsan meringkasnya menjadi berilmu, lemah lembut dan sabar. Al-Syafi'i mengingatkan bahwa menasihati secara terbuka berarti mempermalukan, sedangkan Sufyan al-Tsauri mensyaratkan kehalusan, keadilan dan pengetahuan. Dari sini Khairil menyimpulkan bahwa mempermalukan tertuduh di depan umum, seperti mengarak dan memandikan, bertentangan dengan adab nahi munkar itu sendiri.
Pembahasan ini tersusun sebagai bab tersendiri dalam buku Islam Mazhab Hamok, dengan urutan yang mencerminkan arah argumennya: pengertian dan hukum amar ma'ruf nahi munkar, syarat-syaratnya, metodenya, klasifikasinya, lalu penegasan bahwa penegakan hukum adalah kewenangan pemerintah. Dalam pendahuluannya, Khairil menyatakan akan memakai perspektif teologis dan sosiologis sebagai landasan, dan menegaskan bahwa Islam bukan agama ekstrem yang mengedepankan kekerasan dalam menyikapi setiap pelanggaran. Urutan itu membawa pembaca dari kewajiban yang bersifat umum menuju pembatasan yang bersifat kelembagaan, sehingga kesimpulan tentang monopoli negara tampil sebagai konsekuensi dari ajaran itu sendiri, bukan sebagai pembatasan dari luar.
Inti argumennya adalah pembagian peran berdasarkan hadis tentang mengubah kemungkaran dengan tangan, lisan dan hati. Mengikuti al-Jilani, pencegahan dengan tangan adalah wewenang pemimpin dan penguasa, karena merekalah yang memiliki aparat penangkap dan lembaga pengadilan; dalam lingkupnya, kepala keluarga dan kepala desa juga berwenang atas tanggungannya. Pencegahan dengan lisan adalah tugas ulama atau orang berilmu, dan pencegahan dengan hati adalah bagian orang awam. Khairil membedakan keberanian dari kemampuan: seorang preman pasar boleh jadi berani, tetapi hanya pawang terlatih yang mampu menjinakkan harimau. Ia juga mengutip kisah Ahmad ibn Hanbal yang memaknai “dengan tangan” sebagai memisahkan anak-anak yang berkelahi, untuk menunjukkan bahwa tangan tidak identik dengan kekerasan.
Kerangka ini ditempatkan dalam pemetaan kekerasan di Aceh yang lebih luas. Khairil membedakan dua motif kekerasan: motif politik, yang lahir dari konflik bersenjata sejak masa pergerakan kemerdekaan, peristiwa Cumbok, Darul Islam, peristiwa 1965 hingga konflik RI dan GAM (1976–2005), dan motif agama, yaitu kekerasan warga yang dimaksudkan mencegah kemungkaran tetapi sering "dipelintir sebagai amar makruf nahi munkar", dengan sasaran utama terduga pelaku mesum, dukun dan pengikut aliran sesat. Untuk kategori kedua, ia merujuk Yusuf al-Qaradawi tentang surah al-An'am ayat 151: darah seseorang hanya dapat dihalalkan karena pembunuhan secara zalim, zina terang-terangan yang disaksikan empat orang terpercaya, atau kemurtadan yang diproklamasikan, dan bahkan dalam ketiga keadaan itu hanya penguasa yang berhak memutuskannya. Qisas atas pembunuhan sengaja, berdasarkan surah al-Isra ayat 33, pun harus dilaksanakan di hadapan penguasa.
Khairil juga membedakan jenis kemungkaran. Kemungkaran lahiriah yang diketahui semua orang, seperti zina, khamar dan pencurian, boleh dicegah orang awam sebatas kemampuannya. Kemungkaran yang hanya dapat dikenali ahli ilmu, seperti tuduhan aliran sesat, harus ditangani ulama, sebab bila dilakukan orang awam hasilnya adalah kerusakan dan fitnah. Perkara khilafiyah tidak boleh dicegah sama sekali; al-Jilani mencontohkan nikah tanpa wali yang dibolehkan mazhab Hanafi, dan Khairil menambahkan contoh Aceh, yaitu qunut Subuh serta tarawih delapan atau dua puluh rakaat. Mencegah perkara semacam itu, katanya, bukan nahi munkar melainkan membuat gaduh.
Dari situ ia sampai pada prinsip bahwa penegakan hukum adalah kewenangan pemerintah. Mengutip Khalid Syamhudi dan Shalih al-Fauzan, hanya imam, kepala negara atau wakilnya yang berwenang menegakkan hudud; orang yang membunuh tanpa prosedur syar'i dapat dikenai qisas atas tuntutan ahli waris korban, dan sekalipun kemurtadan korban terbukti, pelaku tetap layak dihukum ta'zir karena melangkahi wewenang penguasa. Ibnu Taimiyah mencatat tiga pendapat tentang memukul tertuduh dalam pemeriksaan, yang semuanya menempatkan wewenang itu pada hakim atau pemimpin, bukan pada warga. Al-Tuwaijri menegaskan kewajiban penguasa mengangkat qadi di setiap daerah, dan bahwa qadi haram memutus perkara dalam keadaan sangat marah, berlawanan dengan penghakiman massa yang justru terjadi di puncak amarah.
Bagi konteks Aceh, Khairil menegaskan bahwa formalisasi syariat tidak menjadikan Aceh negara Islam, bahwa qisas belum memiliki dasar dalam qanun, dan bahwa sampai 2012 qanun jinayat belum disahkan. Karena itu satu-satunya jalan adalah menindak pelaku pemukulan, perusakan dan pembunuhan sebagai pelaku kriminal. Rumusan penutupnya kerap dikutip: amar ma'ruf harus dijalankan dengan cara yang ma'ruf, dan nahi munkar dengan cara yang tidak munkar. Argumen ini menarik karena sebagian besar rujukannya berasal dari literatur Salafi kontemporer dalam terjemahan, seperti karya al-Fauzan, al-Tuwaijri dan artikel-artikel situs almanhaj, yang di sini dipakai untuk menolak kekerasan populer atas nama agama.
Prinsip monopoli negara atas penegakan hukum itu disertai kritik yang tajam terhadap negara sendiri. Khairil mencatat bahwa pelaksanaan cambuk terkesan diskriminatif: sejumlah anggota dewan, anggota Wilayatul Hisbah dan pejabat pengadilan yang terlibat pelanggaran syariat tidak kunjung dieksekusi, bahkan ada yang telah diputus bersalah oleh Mahkamah Syar'iyah, sementara warga biasa yang hanya memakai "jilbab kekecilan" segera dijaring petugas. Ia juga mencatat skandal di dalam tubuh polisi syariat, seperti kasus di Langsa pada awal 2010 ketika anggota WH dilaporkan memperkosa seorang tahanan perempuan, serta kebiasaan menikahkan pasangan pelaku zina sehingga mereka terbebas dari hukuman. Menurutnya, hukum itu sendiri tidak diskriminatif, tetapi oknum pelaksananya dapat bersikap diskriminatif, dan qanun-qanun syariat baru menyentuh kejahatan "kecil", belum kejahatan "besar" seperti korupsi dan buruknya pelayanan publik. Argumen ini memberi lapisan sosiologis pada tesis teologisnya: tuntutan agar warga menyerahkan penegakan hukum kepada negara hanya meyakinkan bila negara sendiri menegakkannya secara adil dan menyeluruh, sebab ketidakpercayaan pada aparat justru menjadi salah satu pemicu Mazhab Hamok.
Citing Muhammad Jamil Ghazi, Khairil Miswar notes that the word al-ma'ruf occurs 38 times and al-munkar 16 times in the Qur'an; according to al-Raghib al-Isfahani, ma'ruf is every act deemed good by religion and reason, while munkar is an act deemed bad by sound reason or by the sharia. The measure of both is the Qur'an and the authentic Sunna. The duty rests on Qur'an 3:104 and 3:110, and according to Ibn Taymiyya it is a collective obligation (fard kifaya): once part of the community performs it, the rest are released. Ibn Daqiq al-'Id adds that it becomes an individual obligation (fard 'ayn) for one who alone knows of a wrong or alone can prevent it, for instance within his own household.
The structure of Khairil Miswar's argument deserves attention: he does not begin by restricting this duty but by affirming its high standing. Quoting Ibn Qudamah al-Maqdisi through Yazid bin Abdul Qadir Jawas, he calls commanding right and forbidding wrong the greatest axis of religion, the task for which the prophets were sent, without which corruption would spread everywhere. He also lists its merits: it is among the most important obligations in Islam, a cause of society's safety, a form of charity, among the highest forms of jihad and a cause of the forgiveness of sins. This affirmation matters rhetorically, since his criticism of mob violence cannot be accused of weakening a religious obligation; what is at issue is not the obligation itself but the manner, conditions and the party authorised to carry it out.
Its performance is conditional. 'Abd al-Qadir al-Jilani lists five conditions: sure knowledge of what is commanded and forbidden, sincerity in seeking God's pleasure, gentleness rather than harshness, patience and self-control, and practising first what one calls others to. Muhammad Nur Ihsan reduces them to knowledge, gentleness and patience. Al-Shafi'i warned that admonishing someone in public amounts to shaming him, and Sufyan al-Thawri required tact, fairness and knowledge. From this Khairil concludes that the public humiliation of the accused, such as parading and dousing them, contradicts the very etiquette of forbidding wrong.
This discussion is arranged as a separate chapter of the book Islam Mazhab Hamok, in a sequence that reflects the direction of its argument: the meaning and legal status of commanding right and forbidding wrong, its conditions, its methods, its classification, and then the assertion that law enforcement is the prerogative of government. In his introduction, Khairil states that he will use theological and sociological perspectives as his foundation, and insists that Islam is not an extreme religion that puts violence first in responding to every offence. This sequence leads the reader from a general obligation to institutional limits, so that the conclusion about the state's monopoly appears as a consequence of the teaching itself rather than as a restriction imposed from outside.
The core of his argument is a division of roles based on the hadith about changing a wrong by hand, by tongue and by heart. Following al-Jilani, prevention by hand belongs to leaders and rulers, since they command the officers who make arrests and the courts that judge; within their own spheres, heads of households and village heads also hold such authority over their charges. Prevention by tongue is the task of scholars or the learned, and prevention by heart is the share of laypeople. Khairil distinguishes courage from capacity: a market thug may be brave, but only a trained pawang can tame a tiger. He also cites Ahmad ibn Hanbal, who understood “by hand” as separating children who were fighting, to show that the hand is not synonymous with violence.
This framework is placed within a broader mapping of violence in Aceh. Khairil distinguishes two motives of violence: political motives, arising from armed conflict from the independence struggle, the Cumbok affair, the Darul Islam and the events of 1965 to the conflict between the Republic and GAM (1976–2005), and religious motives, namely popular violence intended to prevent wrongdoing but often "twisted as commanding right and forbidding wrong", aimed mainly at people suspected of indecency, sorcery and deviant teachings. For the second category he cites Yusuf al-Qaradawi on Surah al-An'am verse 151: a person's blood may be lawfully shed only for wrongful killing, open adultery witnessed by four trustworthy people, or proclaimed apostasy, and even in these three cases only the ruler may decide. Retaliation for wilful murder, on the basis of Surah al-Isra verse 33, must likewise be carried out before the ruler.
Khairil also distinguishes kinds of wrongdoing. Outward wrongs known to everyone, such as fornication, drinking and theft, may be prevented by laypeople within their capacity. Wrongs that only the learned can recognise, such as alleged sectarian deviance, must be left to scholars, for when laypeople act the outcome is harm and strife. Matters of legitimate juristic disagreement may not be prevented at all; al-Jilani's example is marriage without a guardian, permitted by the Hanafi school, and Khairil adds Acehnese examples: the qunut at dawn prayer and tarawih of eight or twenty cycles. Preventing such things, he says, is not forbidding wrong but stirring up trouble.
From this he arrives at the principle that law enforcement is the government's prerogative. Citing Khalid Syamhudi and Salih al-Fawzan, only the imam, the head of state or his deputy may carry out hudud; one who kills without due legal process may face retaliation (qisas) at the demand of the victim's heirs, and even if the victim's apostasy is proven, the killer still deserves discretionary punishment (ta'zir) for usurping the ruler's authority. Ibn Taymiyya records three opinions on beating a suspect under interrogation, all of which place that authority with the judge or the ruler, never with private citizens. Al-Tuwaijri stresses the ruler's duty to appoint a qadi in every region, and that a qadi is forbidden to judge while in a state of great anger, the very opposite of mob judgement, which takes place at the height of rage.
For Aceh, Khairil stresses that the formalisation of sharia did not make Aceh an Islamic state, that retaliation had no basis in any qanun, and that as of 2012 the criminal code (qanun jinayat) had not been enacted. The only course, therefore, was to prosecute those who beat, destroyed and killed as ordinary criminals. His closing formula is often quoted: right must be commanded by rightful means, and wrong forbidden by means that are not themselves wrong. The argument is notable because most of its references come from contemporary Salafi literature in translation, such as the works of al-Fawzan and al-Tuwaijri and articles from the almanhaj website, deployed here against popular violence in the name of religion.
The principle of the state's monopoly on law enforcement is accompanied by sharp criticism of the state itself. Khairil notes that caning appears discriminatory: a number of legislators, members of the Wilayatul Hisbah and court officials involved in sharia offences were never punished, some even after being found guilty by the Mahkamah Syar'iyah, while ordinary citizens merely wearing a "too-small headscarf" were promptly caught by officers. He also records scandals within the sharia police, such as the case in Langsa in early 2010 when WH members were reported to have raped a female detainee, as well as the habit of marrying off couples caught in adultery so that they escape punishment. In his view the law itself is not discriminatory, but those who implement it can be, and the sharia qanun so far touch only "small" crimes, not "great" ones such as corruption and poor public service. This argument adds a sociological layer to his theological thesis: the demand that citizens leave law enforcement to the state is only persuasive if the state itself enforces the law fairly and comprehensively, since distrust of the authorities is precisely one of the triggers of Mazhab Hamok.
Gagasan kunciKey ideas
Kewajiban bertingkatA graded duty
Tangan bagi penguasa, lisan bagi ulama, hati bagi orang awam.Hand for rulers, tongue for scholars, heart for laypeople.
Adab kelembutanThe etiquette of gentleness
Nahi munkar mensyaratkan ilmu, kelembutan dan keteladanan, bukan mempermalukan di depan umum.Forbidding wrong requires knowledge, gentleness and example, not public shaming.
Batas khilafiyahThe limit of disagreement
Perkara yang diperselisihkan ulama, seperti qunut Subuh, bukan sasaran nahi munkar.Matters on which scholars differ, such as the dawn qunut, are not objects of forbidding wrong.
Monopoli penegakan hukumMonopoly of enforcement
Hudud dan ta'zir hanya dapat ditegakkan penguasa; main hakim sendiri adalah kejahatan.Hudud and ta'zir may be enforced only by the ruler; vigilantism is a crime.
Monopoli yang menuntut keadilanA monopoly that demands justice
Penyerahan penegakan hukum kepada negara hanya meyakinkan bila negara menegakkannya tanpa diskriminasi.Leaving law enforcement to the state is only persuasive if the state enforces the law without discrimination.
Posisi dalam kerangkaPlace in the framework
Tokoh, lembaga, dan konsep yang paling dekat dengan entri ini, beserta sifat hubungannya.The figures, institutions and concepts closest to this entry, and how they relate to it.
Pertanyaan reflektifReflective question
Apakah pelembagaan hisbah melalui Wilayatul Hisbah mempersempit ruang bagi warga untuk menjalankan nahi munkar dengan tangan, atau justru memberi warga rasa legitimasi sebagai perpanjangan aparat syariat?Has the institutionalisation of hisba through the Wilayatul Hisbah narrowed the space for residents to forbid wrong by hand, or has it instead given residents a sense of legitimacy as auxiliaries of the sharia apparatus?
Kutip entri ini:Cite this entry: “Amar ma’ruf nahi munkar dan kewenangan negara dalam penegakan syariat”, Acehnologi — Gerbang Studi AcehAceh Studies Gateway, https://acehnologi.com/entri/amar-maruf-nahi-munkar-dan-kewenangan-penegakan-hukum/