Dukun dan tuduhan santet di Aceh: dari penyedia jasa hingga sasaran amuk massaThe dukun and sorcery accusations in Aceh: from service provider to target of mob violence
Dukun memiliki tempat ganda dalam masyarakat Aceh: dimintai bantuan untuk mencari barang hilang, mengobati, mengisi benda dengan kekuatan atau memikat hati, tetapi dimusuhi ketika dituduh sebagai dukun santet yang membuat orang sakit atau mati. Antara 2008 dan 2012 Khairil Miswar mencatat selusin kasus kekerasan terhadap tertuduh dukun, dari pembakaran rumah dan pengusiran hingga pembunuhan dan pembakaran hidup-hidup, sementara belum ada qanun yang mengatur perdukunan.
The dukun occupies a double place in Acehnese society: consulted to find lost property, to heal, to charge objects with power or to win a lover, yet treated as an enemy when accused of being a dukun santet who causes illness or death. Between 2008 and 2012 Khairil Miswar recorded a dozen cases of violence against suspected sorcerers, from house burning and expulsion to killing and burning alive, while no qanun regulated sorcery.
Kamus bahasa Indonesia mengartikan dukun sebagai orang yang mengobati penyakit atau gangguan jiwa dengan jampi-jampi; dalam bahasa Arab praktik ini disebut al-kahanah. Jenis dukun beragam: dukun beranak atau dukun bayi, dukun pijat, dukun calak (sunat), dukun paes (perias pengantin), dukun susuk, dukun japa atau jampi, dukun prewangan yang memanggil roh, dan dukun sihir atau tenung yang melayani maksud jahat seperti menyantet. Secara historis, sebelum dokter dan teknologi modern tersedia, dukun memenuhi banyak kebutuhan masyarakat Aceh: mengobati, membantu persalinan dan mencari barang hilang, sekaligus dipandang sebagai orang sakti yang mengetahui hal gaib.
Istilah dukun sering disamakan dengan paranormal, yakni orang yang dipercaya memiliki kekuatan supranatural di luar hukum alam, sehingga sebagian orang takut berurusan dengannya. Khairil Miswar membedakan dukun beranak dan dukun pijat dari jenis-jenis dukun yang mengklaim kekuatan gaib; yang terakhir ini, menurutnya, pada dasarnya berkaitan dengan sihir. Dengan mengutip syarah Syaikh Fauzan atas Matan Aqidah Thahawiyah, ia membedakan sihir hakiki, yang diyakini dapat membuat orang sakit, terganggu akalnya atau mati, dari sihir ilusi seperti sulap dan akrobat yang hanya tipuan. Pembedaan ini penting karena tuduhan santet selalu mengandaikan sihir jenis pertama, yang justru paling mustahil dibuktikan.
Ketergantungan itu masih terlihat dalam istilah-istilah Aceh yang dicatat Khairil Miswar. Ketika geumadoh (kehilangan barang atau kemalingan), orang mendatangi dukun, menjalankan zikir dan mantra pada malam tertentu, lalu membayar jeulame (imbalan) bila barang ditemukan. Air putih dimantrai dengan campuran ayat Al-Qur'an dan mantra untuk segala penyakit, dan penyakit yang secara medis telah dikenali pun dapat dinyatakan sebagai peunyaket gampong, yaitu penyakit kiriman orang lain atau guna-guna. Melalui paso asoe benda tertentu “diisi” kekuatan, misalnya batu cincin yang menjadi bate meu asoe; dukun juga membuat jimat beserta pantangannya, pelaris untuk warung, dan peukeunong untuk memikat perempuan. Khairil, yang menulis dari sudut pemurnian akidah, memandang praktik-praktik ini bertentangan dengan Islam.
Ketergantungan pada hal-hal gaib juga tampak di luar praktik perdukunan dalam arti sempit. Khairil mencatat kepercayaan pada khasiat batu cincin, jimat dan benda pusaka seperti rencong, serta kebiasaan bernazar di kubur yang dianggap keramat untuk meminta anak atau kelancaran rezeki. Ia mencontohkan Kubu Syahid Lapan di Simpang Mamplam, Bireuen, tempat banyak kendaraan berhenti sejenak agar penumpangnya memasukkan uang ke kotak amal di depan kubur supaya perjalanan selamat. Baginya, fenomena ini memperlihatkan paradoks masyarakat yang sangat marah bila dituduh tidak Islami, tetapi dalam praktik masih menyimpan kepercayaan yang menurut pandangan pemurnian akidah bertentangan dengan tauhid.
Masyarakat yang sama dapat berbalik memusuhi dukun ketika muncul isu santet. Pemicunya, menurut laporan-laporan yang dihimpun Khairil, antara lain warga yang tiba-tiba jatuh sakit atau lemas, kesurupan massal di kalangan remaja putri atau santri yang menyebut nama seseorang, orang yang terlihat menyendiri di kuburan atau duduk seperti bersemedi pada malam hari, isu hantu yang menakuti perempuan hamil, dan sengketa keluarga ketika satu pihak bertanya kepada dukun lain tentang sebab kematian kerabatnya. Dengan kata lain, tuduhan santet sering lahir dari logika kepercayaan perdukunan itu sendiri.
Khairil mencatat dua belas kasus kekerasan terhadap tertuduh dukun antara Maret 2008 dan Desember 2012 di Aceh Timur, Aceh Besar, Aceh Utara, Bireuen, Pidie Jaya dan Pidie. Bentuknya meliputi pembakaran rumah dan pengusiran (Aceh Timur 2008; Pidie 2011), pembakaran tiga rumah satu keluarga dengan mobil pemadam kebakaran diusir warga (Bireuen 2011), pengeroyokan hingga tewas (Aceh Timur 2010; Aceh Besar 2010), pembakaran seorang lelaki tua hingga tewas (Aceh Utara 2011), pembakaran seorang tertuduh di dalam mobil dengan bom molotov (Pidie Jaya 2012), serta pembacokan oleh perorangan yang anggota keluarganya sakit (Aceh Utara dan Pidie 2012). Pada Juli 2012 sepasang suami istri lanjut usia di Peusangan Siblah Krueng, Bireuen, dibunuh massa dan rumahnya dibakar; polisi menyebut sebagian besar pelakunya masih di bawah umur.
Paradoks berikutnya terlihat dalam mobilisasi. Mengajak orang salat berjamaah di masjid, tulis Khairil, membutuhkan penjelasan panjang, tetapi untuk menyerang rumah tertuduh dukun atau penganut aliran sesat cukup satu pesan singkat, dan massa sudah berkumpul dengan parang, tombak, bensin dan korek api. Rumah dibakar, kendaraan yang kebetulan terparkir ikut dihancurkan, dan tertuduh diserang tanpa proses apa pun. Pola yang sama berulang pada kasus khalwat, pencurian dan aliran sesat, sehingga kekerasan terhadap tertuduh dukun dipandangnya sebagai bagian dari gejala yang lebih luas, yang ia namai Mazhab Hamok, yaitu kebiasaan main hakim sendiri atas nama agama.
Inti persoalannya adalah pembuktian. Khairil menegaskan bahwa tidak ada metode atau alat yang dapat memastikan seseorang dukun atau bukan, sehingga setiap aksi massa hanya bertumpu pada dugaan; sebagian tertuduh membantah, dan seorang tertuduh bahkan pernah bersumpah di sebuah dayah untuk membersihkan namanya sebelum akhirnya dibunuh. Ia mengutip pandangan fikih bahwa membunuh dengan sihir tergolong pembunuhan sengaja, tetapi menekankan bahwa hanya pengadilan yang berwenang memutuskannya, dan bahwa orang yang membunuh tertuduh tetap patut dihukum ta'zir karena melangkahi kewenangan pemerintah.
Sikap teologis Khairil sendiri tegas. Dengan merujuk antara lain Ibn Baz, al-Utsaimin dan Aidh al-Qarni, ia menyatakan bahwa mempelajari dan mengajarkan sihir adalah kufur, bahwa yang mendatangi dukun tidak diterima salatnya selama empat puluh malam, dan bahwa yang mempercayai ucapan dukun telah ingkar terhadap wahyu, kecuali orang yang datang untuk menguji dan menyingkap kebohongan sang dukun. Namun ia menolak menjadikan ketegasan itu sebagai izin bagi massa. Di sinilah letak ketegangan yang menarik: bahasa pemurnian akidah yang mengutuk perdukunan dapat ikut menyuburkan rasa benar diri yang mendorong amuk, sehingga penegasan bahwa hukuman hanya wewenang pengadilan menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari argumennya.
Dari sudut sosiologis, tuduhan santet dapat dibaca sebagai cara komunitas kecil menjelaskan kemalangan yang tidak terduga, seperti sakit mendadak, kematian kerabat atau kesurupan massal, dengan menunjuk seseorang yang dianggap menyimpang, sering kali orang tua, penyendiri atau pihak dalam sengketa keluarga. Data kasus yang dihimpun Khairil bersumber dari pemberitaan media daring sebagaimana adanya, sehingga kemungkinan banyak kejadian yang tidak tercatat dan rincian yang belum diverifikasi. Kajian lanjutan perlu menelusuri latar sosial para tertuduh dan pelaku, peran tokoh gampong dalam mencegah atau membiarkan amuk, serta bagaimana pergeseran makna ureung carong dari ulama menjadi orang pintar ikut membentuk dunia kepercayaan yang melahirkan tuduhan-tuduhan itu.
Sampai bukunya ditulis, belum ada qanun tentang perdukunan di tingkat provinsi maupun kabupaten/kota. Pemerintah Kabupaten Bireuen bersama tokoh adat dan ulama pernah berencana menggodok rancangan qanun tentang dukun santet, tetapi perkembangannya tidak jelas. Khairil mengusulkan qanun khusus, surat edaran MPU yang melarang praktik perdukunan, dan pengawasan oleh kepala desa. Usulan ini menyisakan pertanyaan yang belum dijawab: apakah mengkriminalkan sihir akan meredam amuk massa atau justru memberi legitimasi baru bagi tuduhan yang mustahil dibuktikan.
Indonesian dictionaries define a dukun as a person who treats illness or mental disturbance with incantations; in Arabic the practice is called al-kahana (divination). There are many kinds: the dukun beranak or birth attendant, the masseur, the dukun calak (circumciser), the dukun paes (bridal make-up artist), the dukun susuk who inserts charms under the skin, the dukun japa or jampi who works with spells, the dukun prewangan who summons spirits, and the dukun sihir or tenung who serves malicious ends such as sorcery (santet). Historically, before doctors and modern technology were available, dukun met many needs of Acehnese society: healing, assisting childbirth and finding lost things, while also being regarded as people of power with knowledge of the unseen.
The term dukun is often equated with paranormal, a person believed to possess supernatural powers beyond the laws of nature, so that some people are afraid to cross them. Khairil Miswar distinguishes midwives and masseurs from the kinds of dukun who claim occult powers; the latter, in his view, are fundamentally linked to sorcery. Citing Syaikh Fauzan's commentary on the Matan Aqidah Thahawiyah, he distinguishes real sorcery, believed able to make a person ill, deranged or dead, from illusory sorcery such as conjuring and acrobatics, which is mere trickery. The distinction matters because accusations of santet always presuppose the first kind, which is precisely the hardest to prove.
This dependence still shows in the Acehnese terms recorded by Khairil Miswar. After geumadoh (loss or theft), people visit a dukun, perform dhikr and incantations on particular nights, and pay a jeulame (fee) if the item is found. Water is charmed with a mixture of Qur'anic verses and spells as a cure for all ailments, and even a medically diagnosed illness may be declared peunyaket gampong, a “village illness” sent by someone else through witchcraft. Through paso asoe objects are “filled” with power, for instance a ring stone that becomes a bate meu asoe (charged stone); dukun also make amulets with their attendant taboos, charms to draw customers to a shop, and peukeunong (love magic) to win a woman. Khairil, writing from a perspective of doctrinal purification, regards these practices as contrary to Islam.
Reliance on the occult is also visible beyond dukun practice in the narrow sense. Khairil notes belief in the powers of ring stones, amulets and heirlooms such as the rencong, and the custom of making vows at graves regarded as sacred to ask for children or prosperity. He cites the Kubu Syahid Lapan in Simpang Mamplam, Bireuen, where many vehicles pause so that passengers can drop money into the collection box in front of the grave to ensure a safe journey. For him, this shows the paradox of a society that is furious if accused of being un-Islamic, yet in practice holds beliefs that, from the standpoint of doctrinal purification, contradict the oneness of God.
The same community can turn against a dukun when rumours of sorcery arise. Triggers in the reports compiled by Khairil include residents suddenly falling ill or weak, mass spirit possession among teenage girls or pesantren students who name a particular person, someone seen alone in a cemetery or sitting as if meditating at night, rumours of a ghost frightening pregnant women, and family disputes in which one side consults another dukun about the cause of a relative's death. In other words, sorcery accusations often arise from the logic of dukun belief itself.
Khairil records twelve cases of violence against suspected sorcerers between March 2008 and December 2012 in East Aceh, Aceh Besar, North Aceh, Bireuen, Pidie Jaya and Pidie. They include house burning and expulsion (East Aceh 2008; Pidie 2011), the burning of three houses belonging to one family while residents drove away the fire engine (Bireuen 2011), fatal beatings (East Aceh 2010; Aceh Besar 2010), an elderly man burned to death (North Aceh 2011), an accused man set on fire inside a car with a Molotov cocktail (Pidie Jaya 2012), and machete attacks by individuals whose relatives had fallen ill (North Aceh and Pidie 2012). In July 2012 an elderly couple in Peusangan Siblah Krueng, Bireuen, were killed by a mob and their house burned; police said most of the perpetrators were minors.
A further paradox appears in mobilisation. Persuading people to pray in congregation at the mosque, Khairil writes, requires lengthy explanation, but attacking the house of an alleged dukun or follower of a deviant sect takes a single text message, and a crowd gathers with machetes, spears, petrol and matches. Houses are burned, vehicles that happen to be parked there are destroyed, and the accused are attacked without any process. The same pattern recurs in cases of khalwat, theft and deviant sects, so that he sees violence against alleged dukun as part of a wider phenomenon he calls Mazhab Hamok, the habit of taking the law into one's own hands in the name of religion.
The heart of the problem is proof. Khairil stresses that no method or instrument can establish whether someone is a sorcerer, so every mob action rests on suspicion alone; some of the accused denied the charge, and one had even sworn an oath at a dayah to clear her name before she was killed. He cites the fiqh view that killing by sorcery counts as intentional homicide, but insists that only a court may rule on it, and that anyone who kills an accused person still deserves discretionary punishment (ta'zir) for usurping the authority of government.
Khairil's own theological position is firm. Drawing among others on Ibn Baz, al-Utsaimin and Aidh al-Qarni, he holds that learning and teaching sorcery is unbelief, that whoever visits a dukun has his prayers rejected for forty nights, and that whoever believes a dukun's words has denied revelation, except for one who comes to test and expose the dukun's falsehood. Yet he refuses to let this firmness become a licence for the crowd. Here lies an interesting tension: the language of doctrinal purification that condemns sorcery can also nourish the self-righteousness that drives mob fury, so that his insistence that punishment belongs to the courts alone is an integral part of his argument.
Sociologically, santet accusations can be read as a way for small communities to explain unexpected misfortune, such as sudden illness, a relative's death or mass possession, by pointing to someone seen as deviant, often an elderly person, a loner or a party to a family dispute. The case data compiled by Khairil are drawn from online media reports as published, so that many incidents may go unrecorded and details remain unverified. Further research should trace the social backgrounds of the accused and the perpetrators, the role of gampong leaders in preventing or tolerating mob violence, and how the shift in the meaning of ureung carong from scholar to clever man has helped shape the world of belief from which such accusations arise.
At the time of writing there was no qanun on sorcery at either provincial or district level. The Bireuen district government, together with customary leaders and ulama, once planned to draft a qanun on sorcery, but nothing more was heard of it. Khairil proposes a dedicated qanun, an MPU circular banning sorcery, and supervision by village heads. The proposal leaves an open question: whether criminalising sorcery would curb mob violence or instead lend new legitimacy to accusations that cannot be proven.
Gagasan kunciKey ideas
Ambivalensi dukunThe ambivalent dukun
Dukun dibutuhkan sebagai penyedia jasa tetapi dimusuhi sebagai sumber petaka.The dukun is needed as a service provider yet feared as a source of misfortune.
Tuduhan dari dalam kepercayaanAccusation from within belief
Kesurupan, penyakit mendadak dan ramalan dukun lain sering melahirkan tuduhan santet.Possession, sudden illness and other dukun's divinations often generate sorcery accusations.
Mustahil dibuktikanImpossible to prove
Tidak ada cara memastikan seseorang dukun santet, sehingga kekerasan bertumpu pada dugaan.There is no way to establish that someone is a sorcerer, so violence rests on suspicion.
Kekosongan regulasiRegulatory gap
Ketiadaan qanun perdukunan membiarkan penanganan isu santet kepada massa.The absence of a qanun on sorcery leaves accusations to be handled by crowds.
Satu pesan singkatA single text message
Massa mudah digerakkan untuk menyerang tertuduh, tetapi sulit dikumpulkan untuk ibadah berjamaah.Crowds are easily mobilised to attack the accused but hard to gather for congregational worship.
Posisi dalam kerangkaPlace in the framework
Tokoh, lembaga, dan konsep yang paling dekat dengan entri ini, beserta sifat hubungannya.The figures, institutions and concepts closest to this entry, and how they relate to it.
Pertanyaan reflektifReflective question
Bagaimana kepercayaan pada peunyaket gampong dan praktik bertanya kepada dukun tentang sebab penyakit atau kematian ikut memproduksi tuduhan santet yang berujung kekerasan di gampong Aceh?How do belief in peunyaket gampong and the practice of asking a dukun about the cause of illness or death help produce sorcery accusations that end in violence in Acehnese villages?
Kutip entri ini:Cite this entry: “Dukun dan tuduhan santet di Aceh: dari penyedia jasa hingga sasaran amuk massa”, Acehnologi — Gerbang Studi AcehAceh Studies Gateway, https://acehnologi.com/entri/dukun-dan-tuduhan-santet-di-aceh/